一〔相〕

譬如依青黃等別，〔色〕雖有種種的區別，而〔如何之色〕亦不出超越有見性，如色處之相是有見性，同樣於戒雖有思等之種種區別，但不超越正持與住立等狀態故，說正持諸善法之住立才是此戒行，即此戒行之相。

二〔味〕

其次有如是之〔戒〕是：

故此戒者，「依作用之義味，以惡戒之摧破為味。」「依成就之義為味」，應知無罪為味。然以相等〔說為定義之用語〕時之味，意為作用或成就，〔不是食物味等之意義〕。

三〔現起〕

四〔足處〕

依諸釋者所釋：

如是說此戒是「身淨、語淨、意淨」而現起（現狀）淨。〔戒〕由淨性，當至〔戒為〕現起、〔戒為〕取得之狀態者。其次依諸識者釋：慚與愧是彼此之足處。〔足處〕是近因之義，有慚愧時，戒乃生起存續，無慚愧之時，戒乃不生起不存續。

當知如是戒之相、味、現起、足處。

一

於一種分之義，已依所說而可知。

二

於二種分，（一）〔作持、止持〕依世尊「此事應作」而遂行制定學處，此是「作持〔戒〕」；又言「此事不應作」！禁止不可作，此是「止持〔戒〕」。其中此語義〔如次〕：作持是具戒之人人行作於此中，為令諸戒圓滿而動作；依此〔止持戒〕而遵守所禁止。此中由信〔起〕精進所成就者為作持，由信所成就者是止持。如是依作持、止持為二種。

（二）〔等正行、初梵行〕於第二之二法，「等正行」是最上正行等正行即是等正行〔戒〕，或關於等正行而制定者，是等正行〔戒〕。此除活命第八，乃〔其他微細〕戒之同義語。「初梵行」者，是道梵行之初位，是此活命第八之同義語。於此〔修行〕之前分應為徧淨，故是道之初位。是故言「而彼之身業、語業、活命是極清淨」。

或者說微細學處之戒是等正行戒。餘為初梵行戒。或攝二種毘崩伽，戒是初梵行；攝犍度之義務〔犍度〕是等正行。

由其〔等正行之戒〕成就，初梵行戒始成就。是故言：「諸比丘！若彼比丘……不得等正行法之圓滿而能得初梵行法之圓滿者，實無是處。」如是依等正行、初梵行為二種。

（三）〔離、不離〕於第三之二法，離殺生等是「離戒」，餘之思等是「不離戒」，如是離、不離為二種。

（四）〔依止、不依止〕於第四之二法，依是愛依、見依之二依。此中「我由此戒或生天或其他之天」，望如是成就而持戒，此名為「愛依止」；「依戒而淨」，此依淨之見而持戒者，此為「見依止」。其次出世間戒或〔出世間〕資糧〔原因〕之戒，此為「不依止」。如是由依止、不依止為二種。

（五）〔時限、終身〕於第五之二法，行時之限界而受持戒是「時限〔戒〕」。受持生命之限，盡其所受用戒是「終身〔戒〕」。如是依時限、終身為二種。

（六）〔有制限、無制限〕於第六之二法，依利得、名譽、親戚、肢體、生命〔付條件〕有制限〔戒〕，言「有制限〔戒〕」；其相反者為「無制限〔戒〕」。

於無礙解〔道〕亦言：「於彼戒有制限者何耶？戒亦有制限利得、制限名譽、制限親戚、制限肢體、制限生命。何者戒亦有制限利得耶？此或者因利得，緣利得，原因於利得，違犯所受持之學處。此制限於利得者。」依此方法，餘他亦〔推察〕可詳知。

於無制限〔戒〕之解答亦說：「於〔無制限〔戒〕〕不制限利得者何耶？於此，或有人因利得，緣利得，於利得之原因，甚至不生起違犯所受持學處之心，何況彼違犯〔此〕耶？此戒為不制限利得。」依此方法，餘他亦〔推察〕可詳知。

如是由有制限、無制限為二種。

（七）〔世間、出世間〕於第七之二法。一切之有漏戒是「世間〔戒〕，無漏〔戒〕是出世間戒」。

此中，世間〔戒〕是持殊勝有，又以為出離有之資糧（原因）。所謂「律是為律儀，律儀是為無後悔，無後悔是為愉悅，愉悅是為喜，喜是為輕安，輕安是為樂，樂是為定，定是為如實知見，如實知見是為厭離，厭離是為離欲，離欲是為解脫，解脫是為解脫知見，解脫知見是為無取著般涅槃也。為此而有〔律〕之論議，為此而有〔律〕之考量，為此而有近習，為此而有傾聽。即此無執著為心解脫也」。

出世間〔戒〕是齎有之出離，又觀察智之地（基礎）也。

如是，依世間、出世間為二種。

三

三法中，（一）〔劣、中、勝〕於第一之三法，依劣欲、心、精進、觀〔之四神足〕所起之〔戒〕是「劣〔戒〕」。依中欲等〔之四神足〕所起者是「中〔戒〕」。依勝〔欲等之四神足〕所〔起〕者，是「勝〔戒〕」也。

或者欲譽而受持是「劣」。欲福果〔而受持〕是「中」。此是應當作，依聖性而受持是「勝」。

或「我戒具足，然，此等之他比丘是惡戒〔者〕，惡法〔者〕」而如是舉揚自己，輕呰他人，依此所感染是「劣」。不感染世間是「中」。出世間〔戒〕是「勝」。

或為愛而受用有所起之〔戒〕是「劣」。為自己之解脫所起之〔戒〕是「中」。為一切眾生之解脫所起之波羅蜜戒是「勝」。

依如斯劣、中、勝為三種。

（二）〔我增上、世間增上、法增上〕於第二之三法，欲捨自己不適當者，依重自己，遵重自己所起之〔戒〕是「我增上〔戒〕」。欲捨世間之批難，重世間，尊重世間所起之〔戒〕是「世間增上〔戒〕」。欲恭敬大法，重法，遵重法所起之〔戒〕是「法增上〔戒〕」。如斯依我增上為三種。

（三）〔執取、無執取、安息〕於第三之三法，於〔第四之〕二法中所說依止，此依愛、見所執故，言「執取〔戒〕」。善凡夫道之資糧〔戒〕、諸學道相應〔戒〕，是「無執取〔戒〕」。與諸學、無學之果相應〔戒〕是「安息〔戒〕」。如斯，依執取等為三種。

（四）〔清淨、不清淨、疑惑〕於第四之三法，不犯罪者之完全〔戒〕，或已犯更懺悔者之〔戒〕，此為「清淨〔戒〕」。犯罪者之不懺悔〔戒〕，為「不清淨〔戒〕」。〔生起罪之對象〕事物，或〔波羅夷、僧殘等之〕罪科，或對〔有罪、無罪之〕行為而有疑惑者之戒，名為「疑惑戒」。其中，當瑜伽者（修行者），〔有〕不清淨戒者應淨化，有疑惑時，對於事物不作行為而除遣疑惑，若如是者，彼應有安快。如斯依清淨等為三種。

（五）〔學、無學、非學非無學〕於第五之三法，與四聖道及三沙門果相應之戒是「學〔戒〕」。與阿羅漢果相應之戒是「無學〔戒〕」。其餘是「非學非無學〔戒〕」。如斯依學等為三種。

其次，於世間諸眾生各本然之性質亦言為戒。〔由其用語例於世人〕，此人是樂戒（樂天性），此人是苦戒（悲觀性），此人是諍戒（鬥爭性），此人是莊嚴戒（莊飾性）等語故，於無礙解〔道〕中，依此異門如言：「有善戒、不善戒、無記戒之三戒。」，依善等亦說三種戒。此中不善〔戒〕是〔本論所說〕對戒相等之義無一合致者故舉。

故依上述之方法，當知為三種戒。

四

四法中（一）〔退分、住分、勝分、決擇分〕於第一之四法：

如是依退分等為四種。

（二）〔比丘、比丘尼、未具戒、在家〕於第二之四法，關於對諸比丘制定之學處，彼等比丘，為諸比丘尼所制之〔學處，其他唯比丘〕當守護〔所制之戒〕此即「比丘戒」。關於對諸比丘尼制定之學處，彼等諸比丘尼，為諸比丘所制之〔學處，其他唯比丘尼〕當守護〔所制之戒〕此是「比丘尼戒」。沙彌、沙彌尼之十戒為「未具足戒」。優婆塞、優婆夷之常戒為五學處，或增加時為十〔學處〕，依布薩支為八〔學處〕，是為「在家戒」。如斯依比丘戒等為四種。

（三）〔自然、慣行、法性、宿因〕於第三之四法，北俱盧〔洲〕人〔本皆善人，云不犯戒，故同洲之人人如於自然〕而無違犯，為「自然戒」。族性、地方、宗派，各自規定奉持之作持〔戒〕為「慣行戒」。「阿難！菩薩入母胎後，菩薩之母對諸男子不起欲情之意，此是法性」，如斯所說菩薩母之戒為「法性戒」。其次，於大迦葉等之淨有情〔戒〕及菩薩各各於生之戒為「宿因戒」。

如斯依自然戒等而為四種。

（四）〔別解脫律儀、根律儀、活命徧淨、資具依止〕於第四之四法，

〔一〕依世尊：「於此比丘防護於別解脫律儀而住，具足正行、正處，於微量之罪起怖畏，受持而學諸學處。」如斯所說之戒為「別解脫律儀戒」。

〔二〕其次言：「彼以眼見色已，不取相，不取細相。不防護此眼根而住者，侵於貪憂諸惡不善法故；為防護其〔眼根〕，彼行道而護眼，至眼根之律儀（防護）而（住）。以耳聞聲已……以鼻嗅香已，以舌味味已，以身觸所觸已，以意識法已，不取相……至意根之律儀而〔住〕。」此為「根律儀」。

〔三〕其次因活命而制定六學處之違犯而〔離所起之邪命〕，及離詭詐、虛談、示相、激磨、以利求利等諸惡法所起之邪命，此為「活命徧淨戒」。

〔四〕「如理決擇，為唯限於防寒冷以用衣服」等之表現所言「由簡擇徧淨四資具之受用」名為「資具依止戒」。

五

五種分中（一）〔制限徧淨、無制限徧淨、圓滿徧淨、無執取徧淨、安息徧淨〕對第一之五法，〔此五法〕依未足戒等而當知其義。即無礙解〔道〕之中如是說：「（一）云何為『制限徧淨戒』？未具足者〔受持〕所制限之學處，此是制限徧淨戒。（二）云何為『無制限徧淨戒』？已具足者〔受持〕無制限之學處，此為無制限徧淨戒。（三）云何為『圓滿徧淨戒』？善凡夫而於善法相應，圓滿具足有學以前之〔三學〕，不顧慮身命而棄捨身命者〔所受持之學處〕，此為圓滿徧淨戒。（四）云何為『無執取徧淨戒』？七有學之〔學處〕，此為無執取徧淨戒。（五）云何為『安息徧淨戒』？如來之聲聞漏盡者、緣覺、如來、阿羅漢、等正覺者〔所受持之學處〕，此為安息徧淨戒。」

（一）此中：「未具足者之」戒，當知於數目上有制限，故為「制限徧淨戒」。

（二）

如斯雖有數目上之制限，無餘受持，及依利得、名聲、親戚、肢體、生命而〔無有付條件〕，為無制限，當知名為「無制限徧淨戒」。住於智偉羅君婆，如食菴羅果大帝須長老之戒。

即彼尊者：

此善人不捨隨念，於雖〔失〕生命有疑懼時亦不違犯學處，依彼無制限徧淨戒，負於優婆塞之背而得阿羅漢果。所謂：

（三）「善凡夫之」戒，依具足以後，如善淨純種之寶珠，又如善工所鍊之黃金，故為極徧淨。〔僅〕離於心生起不過垢，〔此〕是阿羅漢果之近因，故言為「圓滿徧淨戒」，如大僧護〔長老〕之甥，僧護長老之〔戒〕。

傳云：〔法臘〕超六十歲大僧護長老臥於死牀之時，比丘眾問〔彼〕是否證得出世間耶？長老言：「我無出世間之法。」時彼看護之青年比丘言：「尊師！尊師將般涅槃，由四方十二由旬處，人人參集，〔然〕尊師若凡夫而命終者，大眾將後悔。」「友！我欲於〔未來世〕見彌勒世尊，故不為〔證阿羅漢果而觀〕毘鉢舍那，〔若人人期待我為阿羅漢者〕，然，令我坐，作〔得阿羅漢果〕之機會」。彼使長老坐已將外出，長老於彼出不出去！便以彈指示知得阿羅漢果。僧眾集言：「尊師！尊師於如斯臨終，〔如〕生出世間法，已作難作之事。」〔長老言〕：「諸君！此非作難作，然我〔由此猶〕作難事者，當告諸君。諸君！我由出家時以來，不記憶〔作〕無念、無智之所作業。」

彼甥〔僧護〕，於〔法臘〕五十歲時，亦如斯得阿羅漢果。

（四）某次於「有學」戒不執取〔惡〕見故，或又於貪不執著凡夫戒，當知為「無執取徧淨〔戒〕」。如富豪之子帝須長老之戒。

即彼尊者，依如斯之戒欲得阿羅漢果而言於怨敵：

某大長老疾篤，不能以手攝食物，塗自己之糞尿而轉倒。見此某青年，言：「嗚呼！命行苦哉！」言「友！於頻死，若我今〔死者〕得天之福利，此事我不疑。破戒者所得之福利，放棄學而得在家之狀態等」。「我與戒共死」而臥盡其處，正察其病而得阿羅漢果，諸比丘以此等偈說明〔無執取徧淨戒〕。

（五）其次「阿羅漢等」戒，依一切熱惱之安息故，當知為「安息徧淨〔戒〕」。由制限徧淨等為五種。

（二）〔斷、離、思、律儀、不犯〕對第二之五種法，〔此五法〕是由捨斷殺生等當知〔其〕義。即無礙解〔道〕如是說：「有五戒，殺生之（一）捨斷戒，（二）離戒，（三）思戒，（四）律儀戒，（五）不犯戒。不與取之……欲邪行……妄語之……兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見、依出離愛欲之、依不瞋恚瞋恚之、依光明想昏眠之、依不散亂掉舉之、依法差別疑之、依智無明之、依喜悅不樂之、依初禪諸蓋之、依第二禪尋伺之、依第三禪喜之、依第四禪苦樂之、依空無邊處定色相、有對想、種種想之、依識無邊處定空無邊處想之、依無所有處定識無邊處想之、依非想非非想定無所有處想之、依無常觀常想之、依苦觀樂想之、依無我觀我想之、依厭觀慶喜之、依離貪觀貪之、依滅觀集之、依捨遣觀取之、依盡觀厚聚想之、依衰觀行作之、依變易觀恒久想之、依無相觀相之、依無願觀願之、依空空觀我執之、依增上慧法觀取堅固執之、依如實知見癡暗執之、依過患觀愛著執之、依簡擇觀無簡擇之、依還滅觀結合之、依斯陀洹道見與一處諸煩惱之、依斯陀含道粗諸煩惱之、依阿那含道微俱諸煩惱之、依阿羅漢道一切諸煩惱之（一）捨斷是戒。（二）離、（三）思、（四）律儀、（五）不犯是戒。如斯之諸戒令心不至後悔，令至喜悅、喜，於輕安，於喜，於智行，於多作，於莊嚴，於備俱（資糧），於眷屬（根本因），於圓滿，於一向厭離，於離貪，於滅，於寂靜，於通達，於正覺，至於涅槃。」

而於此處（一）「捨斷」是如上述之類，由殺生等之不生，無以外之任何法，又各各捨斷〔殺生等〕，其各各之善法依住立之義為確持、無動搖而依作用為正持。故於前所述稱確持、正持而由戒行之義言為戒。

其他四法是各各〔殺生等之〕（二）「離」，與各各之（四）「律儀」。彼〔離與律儀〕兩者相應於（三）「思」，各各不犯〔殺生等〕之（五）「不犯」等，即關於〔其等之〕心轉起自性而言〔其等（不犯）〕。而其等之戒、義，同前〔於戒品最初之〕說明。如是依「捨斷戒等」為五種。

於以上「何者是戒？依何之義〔其〕為戒？何者是其相、味、現起、足相？何者是戒之功德？此戒有幾種耶？」此等諸質問之解答畢。

一　糞掃衣支

二　三衣支

三　常乞食支

四　次第乞食支

五　一座食支

六　一鉢食支

七　時後不食支

八　阿練若住支

九　樹下住支

一〇　露地他支

一一　塚間住支

一二　隨處住支

一三　常坐不臥支

一

其中，一種分，其義明瞭。

二

於二種分，（一）〔近行、安止〕由六隨念處、死念、止息隨念、食厭想、四界差別之此等，得心一境性，及於諸安止定之前分，一境性是此「近行定」。其次和禪之徧作（準備）「由無間緣為初禪之緣」等語故，徧作無間之一境性是此「安止定」。如斯由近行、安止有二種。

（二）〔世間、無世間〕於第二種之二法，於三界善之心一境性，是「世間定」。聖道相應之一境性，是「出世間定」。如斯由世間與出世間有二種。

（三）〔有喜、無喜〕於第三之二法，四種法中於〔初〕之二禪與五種法中〔初之〕三禪之一境性，是「有喜定」。於餘之二禪一境性，是「無喜定」。而近行定是或為有喜或為無喜。如斯由有喜與無喜為二種。

（四）〔樂俱、捨俱〕於第四之二法，於四種法中〔初之〕三禪與五種法中〔初之〕四禪之一境性，是「樂俱定」。於餘之〔一境性〕，是「捨俱定」。而近行定是或為有樂俱或為有捨俱。如斯由樂俱與捨俱為二種。

三

三法中，（一）〔劣、中、勝〕於第一之三法，唯獲得〔定〕是劣。不甚善修習之〔定〕是中，善修習為自在之〔定〕是勝。如是由劣、中、勝為三種。

（二）〔有尋、有伺、無尋唯伺、無尋無伺〕於第二之三法，初禪定是其〔一切之〕近行定為「有尋有伺」。於五種法，第二禪定是「無尋唯伺」。然唯見尋之過患而不見伺之〔過患〕，唯望捨斷尋，以超越初禪者而獲得無尋唯伺定。有關此區別而說。其次，於四種法中第二等之〔上三禪〕與五種法中第三等之上三禪之一境性，是「無尋無伺定」。如斯由有尋有伺等為三種。

（三）〔喜俱、樂俱、捨俱〕於第三之三法，於四種法中初之二〔禪一境性〕與五種法中於〔初〕之三禪一境性，是「喜俱定」。彼等於〔四種法與五種法〕中之第三〔禪〕與第四禪一境性，「樂俱定」。於餘之〔一境性〕，是「捨俱〔定〕」。如斯由喜俱等為三種。

（四）〔小、大、無量〕於第四之三法，於近行地一境性，是「小定」。於色界與無色界善之一境性，是「大定」。於聖道相應之一境性，是「無量定」。如斯由小、大、無量為三種。

四

四法中，（一）〔苦行道遲通達、苦行道速通達、樂行道遲通達、樂行道速通達〕於第一之四法，定或為有「苦行道遲通達」，或有「苦行道速達」，或有「樂行道遲通達」，或有「樂行道速通達」。其中，由最初之入定乃至各禪之近行至生起止而起定之修習言為「行道」。其次，由近行至安止而起慧，言為「通達」。而且此行道或者是苦，〔即〕執著蓋等障礙法之現行，故是苦難、是於習行〔行道〕為不樂義。或者無此而為樂。通達亦或者遲，〔即〕鈍而速不起，或者速，〔即〕不鈍而速起。

又其次解說〔一〕斷破適不適與〔二〕障礙等前行與〔三〕安止善巧。其等中，〔一〕習行不適當者，有苦行道與遲通達。為習行適當者，有樂行道與速通達。其次，於前分習行不適當而於後分適當習行者，或前分適當習行而後分不適習行者，當知其人有混作〔苦行道與速通達，樂行道遲通達〕。〔二〕又不成就斷破障礙等之前分而勵行修習者，是苦行道。由反此而是樂〔行道〕。〔三〕其次，不成就安止善巧者，是遲通達，成就者是速〔通達〕。又其次〔四〕由愛無明，〔五〕當知依止、觀之習熟以區別此等。〔四〕即被愛所征服者，是苦行道，不被征服者是樂〔行道〕；被無明征服者，是遲通達，不被征服者，是速〔通達〕。〔五〕又不習熟於止者，是苦行道，習熟者是樂〔行道〕。其次不習熟於觀者，是遲通達，習熟者，是速〔通達〕。〔六〕依煩惱與根亦當知此等之區別。即煩惱強而鈍根者，是有苦行道與遲通達，利根者是速通達。煩惱弱而鈍根者，是樂行道與遲通達，利根者，是速通達。

於如斯此等之行道與通達，由苦行道與遲通達而得定者其定，言為苦行道遲通達〔定〕，餘三者亦然。如斯由苦行道遲通達等為四種。

（二）〔小小所緣、小無量所緣、無量小所緣、無量無量所緣〕於第二之四法，定之「小而為小所緣、小而為無量所緣、無量而為小所緣、無量而為無量所緣」。其中，定之不熟達而〔至〕不能緣上禪者，此是「小〔定〕」。其次，對不增長所緣而起〔定〕，此是「小所緣〔定〕」。熟達善修習而得緣上禪者，此是「無量〔定〕」。又對增長所緣而起〔定〕，此是「無量所緣〔定〕」。其次，由上述之相混合，當知以〔小而無量所緣，無量而小所緣為〕混合〔定之解釋〕。如斯由小小所緣等為四種。

（三）〔初禪、第二禪、第三禪、第四禪〕於第三之四法，鎮伏諸蓋而有尋、伺、喜、樂、定，是「五支之初禪〔定〕」，其依〔初禪支〕令止息尋、伺，是「三支之第二〔禪定〕」，由此離喜，是「二支之第三〔禪定〕」，由此捨斷樂，俱捨受之定，是「二支之第四禪〔定〕」。如此等四禪支為有四定。如斯由四禪支為四種。

（四）「退分、住分、勝進分、決擇分」於第四之四法，有定之「退分、住分、勝進分、決擇分」。其中，障礙現行之〔定〕，是退分〔定〕，彼隨法念住立之定，是住分〔定〕，更到達殊勝〔定〕之〔定〕，是勝進分定，伴厭離而想、作意現行之〔定〕當知是決擇〔定〕。所謂「得初禪者，伴欲而想、作意等現行，〔此〕是退分之慧。其隨法念（適於初禪之念）之住立，是〔此〕住分之慧。伴無尋而想、作意現行，〔此〕是勝進之慧。伴厭離而想、作意現行，〔此〕是伴離欲決擇分之慧」。而且與其慧相應之定亦為四。如斯由退分等有四種。

（五）〔欲界、色界、無色界、不繫〕於第五之四法，有「欲界定」、「色界定」、「無色界定」、「不繫定」。如斯為四定。其中，一切近行之一境性，是欲界定。又色界等（色界、無色界、出世間）善之心一境性，其他三者（色界定、無色界定、不繫定）也。如是由欲界等有四種。

（六）〔欲、精進、心、觀〕於第六之四法，比丘若令〔增大「欲」而得定，得心一境性者，此言為「欲定」。比丘若令「精進」增大而得定、得心一境性者，此言為「精進定」〕。比丘若心令〔增大而得定，得心一境性者，此言為「心定」〕。比丘若觀（思惟）令增大而得定，得心一境性者，此言為「觀定」。如斯由增大而有四種。

五

〔初禪、第二禪、第三禪、第四禪、第五禪〕於五法，在〔第三之〕四法中說第二禪，是唯由超越尋為第二〔禪〕，由超越尋、伺為第三〔禪〕，當知如斯二種之別為第五禪。可成彼等〔五禪〕支，有五定。當知由如斯五禪支而有五種。

（一）

先說「彼若有十障礙之障礙者，應斷破之」於此處：

此等之十謂障礙。其中住處是住處障礙。於家亦然。

其中：

（二）

其次，於此「授業處，親近善友」，有二種之業處，是一切處業處及應用業處。其中：

（三）

今此處「適應於自己之性行」者，

〔四〕

故「四十業處中，取何業處」所說〔句〕之中：（一）依名稱之解釋，（二）依近行安止之導入，（三）依禪之區分，（四）超越，（五）依增不增，（六）依所緣，（七）依地，（八）依把取，（九）依緣，（一〇）依性行適順之此等十行相，當知先決擇業處。

〔不適合修習定之精舍〕

不適當之〔精舍〕有具備十八過失任何之一。於此十八過失者：（一）大、（二）新、（三）古、（四）路傍、（五）有泉、（六）有葉、（七）開花、（八）有果實、（九）所渴仰、（一〇）近都市、（一一）近林樹、（一二）近田、（一三）有乖違者之居、（一四）近貿易場、（一五）近邊境、（一六）近國界、（一七）不妥當、（一八）不得善友之〔精舍〕。具備此等十八過失任何其過失之精舍，為不適當，不應住其處。

（一）「大精舍。」多集種種欲者，彼等互相違背而不行其任務。〔即〕菩提樹之庭等亦不清掃，亦不準飲料水及用水。於其寺，執持衣、鉢「我於附近之村行乞」雖欲外出時，若見未作之任務，又見水甕無水，彼則不能行彼任務以準備水，若怠慢任務而不作，則犯惡作〔罪〕。作之則時過，遲入〔村〕施食終而不得何物。〔又於大精舍〕則行禪思，由諸沙彌、年青比丘之高聲及大眾之作業而〔心〕散亂。然〔由大眾〕作一切任務，又不攪亂餘之〔禪思〕者，如斯之大精舍亦可住。

（二）「新精舍」有多普請〔工作〕。若不幫忙〔普請〕，則得〔其他比丘之〕憤激。然諸比丘若如斯言：「尊者請自由行沙門法，我等當行普請。」如斯於新精舍亦可住。

（三）其次於「古精舍」，當有多修繕之事。乃至唯自己之臥坐處亦不修繕者，則得人之憤激。若作修繕者則捨斷業處。

（四）「路傍」之大路精舍，日夜、集諸來客〔比丘〕。於非時來到者，與自己之臥坐處，〔自己〕不得不住於樹下或石上。翌日亦如斯〔為接待客僧〕而無業處之機會。然，無如斯來客〔比丘〕擾攪者，則〔大路精舍〕亦可住。

（五）「有泉」乃有巖泉之〔精舍〕。於其處為飲水而集至人多。住都市親近王家諸長老之徒弟等，為染衣而來，詢問客用具或木桶等等〔之所在〕，不得不指示「於某某之處」。如斯一切時於常多忙。

（六）「有種種蔬菜」之〔精舍〕，為把執業處以作日間之坐，但近採青菜之女等，面歌面集蔬菜，受異樣聲音之攪亂，為業處之障礙。

（七）其次種種花叢，盛開諸「花」之〔精舍〕，亦有同樣之災害。

（八）有種種之菴羅閻浮、巴那莎等果實之〔精舍〕，欲果實者來請果實，不與者忿怒，又以力取。日暮經行於精舍之中央而見彼等，言：「諸優婆塞！如斯汝等何所為耶？」彼等存心怒罵〔彼〕，策謀不使彼住此。

（九）其次，如南山、象〔窟〕、支提山、質多羅山，若住世人「所渴仰」尊崇之精舍，敬重：「此人是阿羅漢。」欲來禮拜者四方雲集，如是彼不安快。然，若此處為適當者，日間可往他處，夜間而住此。

（一〇）「近都市」之〔精舍〕，現異類之諸所緣。〔即〕陶師之女婢磨甕而行不讓通路，諸支配者亦於精舍中搭張天幕而坐。

（一一）其次「近於林樹」，有薪或材木等之〔精舍〕，採諸薪之婦，如前說採蔬菜或花之女等，以致不安快。又諸人來伐「精舍之樹木，我等伐此以建家」。若日暮由勤行堂（禪堂）出經行而見彼等，言：「諸優婆塞！如斯汝等何為耶？」彼等存心惡罵〔彼〕，策謀不令彼住此。

（一二）其次「近於田」而以四方之田圍著〔精舍〕，人人於精舍之中打穀、作籾，於面前曬乾，並多其他亦令致不安快。又僧伽有大財產之〔精舍〕，亦〔耕作寺田〕，諸寺男繫置家牛，〔牛荒他家之田〕，止堰〔他家灌溉用之〕儲水池，〔因此作物不佳〕，人人取穀穗示大眾：「看！汝等寺男等之作業也。」依彼此之理由而〔提訴〕，則不能往王或大臣家之門。此〔有大財產之精舍〕亦包括近田之〔精舍〕。

（一三）「乖違諸人之居」，住互相乖違敵對諸比丘之〔精舍〕，彼等行鬥諍時，〔對彼等〕制止者：「尊師等！請勿作如是。」彼等言：「此糞掃衣者之來時以來，我等墮落矣。」

（一四）近水之「貿易場」或陸上之「貿易場」之〔精舍〕，乘船者或隊商來之諸人，屢屢「借用場所」、「給我水」、「給我鹽」而攪擾以致不安快。

（一五）其次「近邊境」之〔精舍〕，諸人對佛〔、法、僧之三寶〕不信仰。

（一六）「近於國境」之精舍，對王有怖畏。即於其地方，甲王：「不從我命者。」當〔伐〕，乙王亦：「不從我者。」當〔伐〕。住其〔精舍〕此比丘，有時住乙王所征服處〔行乞而〕彷徨，有時彷徨於甲王〔所征服〕處。如是〔王等〕以彼，思惟：「此者是間諜。」而至禍殃。

（一七）「不妥當」者，聚集異性色等之所緣，又非人之棲息處，而為不妥當之〔精舍〕。於此有此故事。

傳說：一長老住阿練若，時一夜叉女立彼草庵門口而歌。彼出而立於門口，彼女去經行處之上而歌。長老至經行處之上方。彼立於百仞之懸涯而歌，長老將回來。時彼女急捕彼而言：「尊師！我食如汝者不只一人或二人。」

（一八）「不得諸善友」之〔精舍〕，善友之阿闍梨或等於阿闍梨者，和尚或等於和尚者，亦不能得之處，則於其處，彼有不得諸善友之大過失。

如是具備此等十八過失之任何之一〔精舍〕，應知是不適當之〔精舍〕。又諸義疏亦如是說：

〔修習定住適當之精舍〕

其次由行乞之村，具備不過遠不過近等五支之〔精舍〕，此名為適當。即世尊說：「諸比丘！云何住處具備五支。諸比丘！此（一）住處〔由村之行乞〕不過遠不過近，相應於〔村〕之往還，（二）日間不憒鬧，夜間無聲音，（三）無觸於虻、蚊、風、熱、蛇，（四）又住其住處，容易得衣服、食物、住居、醫藥，（五）又其住處，有住多聞者、阿含之通達者、持法者、持律者、持論母等之年長諸比丘，〔彼〕時時親近彼等，質問、尋問：『尊師！此云何、此之義云何。』彼等諸尊者，對彼開說不解、明顯其不明，除去多疑惑點或諸法之疑惑。諸比丘！如斯住處具備五支也。」

此「捨不適當修習定之精舍，住於適當之精舍」等之詳說也。

「把握地徧者，人為或於自然之地以把持相，〔而其地〕有邊而非無邊，有際而非無際，有周邊而非無周邊，有限制而非無限制，如篩或有皿之大。彼善把握其相，善保持、善確立。善把握、善保持、善確立已，見〔相之〕功德，作寶想，現恭敬、愛好，其所緣相結付於心：『確實依此行道，我解脫老死。』彼遠離諸欲……具足初禪而住。」

〔自然之地〕其中，過去世於佛教又出家於仙人之出家，於地徧曾生起四種五種禪，具有福而近依（強因）者，於自然之地耕地、打穀處而起相，如摩羅伽長老。

傳說，彼尊者，於眺望耕地，則起其〔耕地〕大之相，彼令曾大其相而生起五種禪，為近因禪以確立觀（毘鉢舍那）而達阿羅漢位。

〔人為之地〕無如斯〔過去世之〕經驗者。

〔一〕〔往把握不淨相之規定〕

如斯〔修習不淨相而〕住者，聞人人之語，於某某村之入口，或森林之入口，或道路，或山麓，或樹下，或塚墓，說有放置膨脹之屍體，如無渡場處即跳入〔川〕而渡者，不得立即往〔有屍體之處〕。何故耶？然，不淨〔屍體〕，可能有猛獸及非人之光顧，〔往〕其處當有生命危險。或所至之道村之入口，或水浴場、或通過水田之隅，其處出現異性者，又其屍體自身是異性。即於男子婦人之體是〔異性〕，於婦人男子之體是異性。其〔異性之體〕若今死者，於〔異性〕顯現淨者，如是當為彼梵行之障礙。若然者：「此於我者是無關重要。」有此自覺，當以其覺悟而行。

又往者應告僧伽之長老或其他通達比丘而往。何故耶？然，若彼塚墓，所緣非人、師子、虎等之姿態及不好之聲所壓，彼四肢五體戰慄，食物不止〔腹中而嘔吐〕，或生起其他病惱，彼〔僧伽長老等〕保護彼衣、缽於精舍，派遣年青〔比丘〕或沙彌看護其比丘。又思惟：「塚墓者是疑俱之處。」不論已作盜之〔盜賊〕或未作盜之盜賊悉集入〔塚墓〕。彼等為人人所追逐，亦有近於比丘棄品物而逃走。人人：「我等發見盜品及盜賊。」及捕比丘而迫害。時彼〔僧伽之長老等〕，令彼等人人「勿迫害此者，彼告我為如斯修業而至此」，使彼安全。告而往者有以上之功德。故見不淨相而生欲望者，如上告比丘後，猶如往剎帝利灌頂處，或供養者之供養堂，或貧窮者之貯藏處以生喜悅，令生喜悅，依諸義疏所說規定而往。即如是說：

「把握膨脹之不淨相者，令念顯現不為妄念，攝根於內，意不至置於外，觀察往復之道，無伴而一人行。置膨脹不淨相之處所，有巖石、蟻巢、樹、叢、蔓草者悉為於相及所緣，由自性狀態考察膨脹之不淨相。不論由色、相（特徵）、形、方位、處所、限界、關節、間隙、凹部、凸部、周徧亦一一〔考察〕。彼善把取其相、令善把取，善確立。彼善把取、善把持、善確立其相已，令顯起練念而不妄念攝諸根於內，意不置於外，觀察往之道，無伴而一人行。彼雖在步亦唯作意其〔不淨相〕以經行而行，雖於作〔禪〕亦唯作意〔不淨相〕而坐〔禪〕。

為何考察四方之諸相耶？考察四方之諸相者，是為不癡，有不癡之功德。何為依十一種把取相耶？有何功德耶？依十一種把取相者，為以〔心〕近結〔不淨相〕，有近結之功德。何為觀察往復之道耶？有何功德耶？觀察往復之道，為正行〔業處之〕過程，有正行路之功德。

彼見〔不淨相〕之功德，作為寶想，現起恭敬、愛敬，其所緣近結於心：『確實由此行道，我能脫離生死。』彼以離諸欲……具足初禪而住。彼證得色界之初禪、天住、修所成之福業事。」

故為〔單〕心之調御而往見墓所〔之死屍〕者，鳴鐘集眾〔群集而〕行。然，業處為主要〔目的〕而行者，無伴而一人，不捨棄〔平生所行念佛等之〕根本業處，作意〔自己之目的〕，於塚墓為除去犬之危險必持步杖或棒，令十分現起〔念佛等之根本業處〕而不妄念，以意第六，十分攝諸根於內而不置於外而行之。出精舍時，應觀察門：「由此方角之門我出去。」應確立由此所通行之道：「此道是向東方而行。」或者：「是向西……北……南方而〔行〕。」或「向東南等之方隅而行」。又於「此處左彎，此處右〔彎〕，其道之此處有巖石，於此有蟻巢，有樹、有叢、有蔓草」。如斯確立之行道，往有〔不淨〕相之處。又不得逆風而行。然，若逆風而行者，屍具衝於鼻而腦亂，又嘔吐食物，當生後悔。當避逆風而行順風。若不能行順風之道，又於中途有山、斷崖、嚴石、籬、茨藪、水、泥沼者，應以衣端塞鼻而行。此是彼「行之作法也」。

〔二〕〔考察四方之諸相〕

其次斯行者，不得先眺望不淨相之〔屍體〕，應確立方角，然，立於一方隅者，所緣亦顯示不明瞭，不為心之適業故避之，立其處若所緣顯示明瞭，心亦為適業，應立其處。又避免風下及風上。然，立於風下者由屍臭之惱而心離散，立於風上者，若其（風上之）處有住諸非人者，彼等忿怒以致不利。故避免如斯餘之非風上〔處〕而立。如斯亦〔注意方位〕而立。〔更〕不過遠於〔屍體〕，亦不過近，不偏足之方，不偏頭之方而立。然，過遠而立者所緣不明瞭，過近者生怖畏，偏足方或偏頭方而立者，不得平等認識一切之不淨。故不過遠不過近，於適當之眺望處，當於〔屍〕體之中央部分而立。

如斯而立者，「其處所有巖石……蔓草悉為相」，如斯說：「觀察四方之諸相。」其考察之規定如次。若眼見〔不淨〕相之周圍有巖石者，應確立其巖石是高、低、小、大、赤、黑、白、長或圓耶？如斯應觀察：「於此處所，此是巖，此是不淨相，於此是不淨相，於此是巖石。」若有蟻巢者，應確立其高、低、小、大、赤、黑、白、長或圓耶？如是觀察「於其處所，於此有蟻巢、於此有不淨相」。若有樹者，應確立此亦是菩提樹、榕樹、無花果樹、山蘋果樹、高、低、小、大、黑或白耶？如斯觀察：「於此處所，此有樹，此有不淨相。」若有叢者，應確此是薪提、加羅蔓達、加那義羅、庫蘭達加〔之叢耶？〕是高、低、小或大耶？如斯觀察：「於此處所，此是叢，此是不淨相。」若有蔓草者，應確立此是葫蘆、鳩槃荼（冬瓜）、莎蔓、里葛、臭氣蔓草耶？如斯應觀察：「於此處所，於此有蔓草、於此有不淨相。」「於此有不淨相，於此有蔓草」。而所說：「為共相，為共所緣。」是對事而說也。然，常常令確立〔此等〕，名為「共相」，「於此有巖石，於此有不淨相」，「於此有不淨相，於此有巖石」，如斯二者為一起而確立，此名為「共所緣」。

如斯為共相共所緣，其次當說確立「自性之狀態」故，其〔不淨相之〕自性狀態，〔即猶如〕與其他不共通獨特膨脹之狀態而作意。膨、膨脹，猶如斯自性，由於自作用而確立其義。

〔三〕〔依十一種把取相〕

如斯確立「由色、相（特徵）、形、方位、處所、界限」〔說由此〕六種應把取相，云何應〔把取耶〕？曰：（一）彼瑜伽者，以此〔屍體〕是黑或白、金色皮膚，應「由色」而確立。（二）其次「由相（特徵）」，不確立是為女相或男相？令確立此〔屍〕體是青年、中年、老年耶？（三）「由形」是由膨脹〔屍體〕之形。彼頭之如斯、首之形是如斯、手之形是如斯、腹之形是如斯、股之形是如斯、脛之形是如斯、足之形是如斯而確立之。（四）其次「由方位」，確立此〔屍體〕有二方位，由臍以下是下方位而以上是上方位。（五）其次「處所」令確立此處所有手、此〔處所〕有頭、此〔處所〕有中身之體。或又確立我立在此處所，此處所有不淨相。（六）「由界限」，此〔屍〕體下由足蹠、上至髮頂，橫由皮膚為限界，又所界限處之範圍內充滿三十二之屍〔穢〕而確立之。或又確立彼手之界限是如斯、足之界限是如斯、頭之界限是如斯、中身之體是如斯而立之。

或者〔若不把取決定界之全部者〕，則唯得把取之處，當限定斯斯〔狀態〕之膨脹。其次於男對女之〔屍〕體，或於女對男之〔屍〕體不可〔觀察〕。對異性之體不顯現〔不淨相之〕所緣，唯為〔心〕動亂之緣而已。又中部義疏說：「雖然膨脹，女實能奪去男者之心。」故唯於同性之〔屍〕體，由六種把取於相。

其次，於前世諸佛之處既習業處，務作頭陀支，〔由界差別而〕思惟〔地水火風之〕大種，以把取諸行〔之無常、苦、無我〕，〔由緣起觀〕以差別名色，（由空觀而）除去有情想以行沙門法，熏習〔善〕熏習，修習所修習，若有〔善〕種子，有上智，少煩惱之善男子，彼即眺望〔屍〕體於各各之處所，立即顯現〔彼〕似相。若如斯不顯現者，如上述由六種把取相時及顯現〔似相〕。然，雖如斯亦不顯現者，彼更由（七）關節、（八）由間隙、（九）由凹部、（一〇）由凸部、（一一）由周徧，〔即由是等〕五種把取於相。

其中，（七）「由關節」者，即由百八十關節也。然於膨脹相云何確立百八十關節耶？〔此無詮述〕，故彼所謂由右手之三關節、左手之三關節、右足之三關節、左足之三關節，首之一關節。腰之一關節，由如斯十四之大關節，以作由關節而確立。（八）由「間隙」，間隙者是手〔與脇之〕間，腹〔與腹之〕破裂間，耳之孔也。依如斯之間隙作〔間隙〕之確立。由以閉兩眼之狀態或開之狀態，口閉之狀態或開之狀態為〔間隙而〕令確立。（九）「由凹部」者，是〔屍〕體凹處之眼窩，或口腔，或喉底以令確立。或我在低處，〔屍〕體在高處以令確立。（一〇）「由凸部」者，是〔屍〕體處之膝，或胸、或額以令確立。或我在高處，〔屍〕體在低而令確立。（一一）「周徧」者，是以徧令確立〔屍〕體之一切。以智令動作全〔屍〕，身〔其屍〕為明瞭，於顯現處置心〔念〕：「膨脹相、膨脹相。」若如斯亦不顯現者，以腹為最於〔上半身〕甚膨脹處，置心〔念〕「膨脹相、膨脹相」。

今於此「彼善把取其相」等之〔句〕為抉擇論。彼瑜伽者，於彼〔屍〕體如上所述，依相之把取而善把取相，以念善顯現而應轉注於〔心〕。如斯常常行令確立善把取相。由〔屍〕體不過遠不過近之處立或坐，當開眼眺望把取於相。開眼〔念〕百回或千回：「厭逆之膨脹相，厭逆之膨脹相。」而眺望，以閉眼而專注於〔心〕。如斯常常行者於取相令善把取，於何時〔取相〕使善把取耶？開眼眺望相，閉眼專注於〔心〕與相一如現時，名為善把取相。彼如斯善把取其相、善把持、善確立，若〔坐於塚墓而〕最後不能達到〔初禪之獲得等〕，彼來〔此墓場〕時所述之同方法，無伴以一人，同作意其〔不淨〕業處，令善念顯現，諸根攝於內，意不置於外，〔由墓〕往自己之住處。雖由塚墓出去，當確歸回之道：「我出去所行之道，此向於東方而行。」或「向西……北……南方而行」，或「向東南等〔之〕方隅而行」。或「或於此左彎，此處右彎，其〔道之〕此處有巖石、於此有蟻巢、於此有樹、於有叢、有蔓草」，如斯令確立歸道而歸，即於經行亦唯不淨相，傾於身心而經行——乃面於不淨相之方角處而經行之義——。即於坐〔禪〕亦唯其不淨相傾於身心而坐。若又於有〔不淨相〕之方角，有深坑或斷崖或樹、樹木、或牆壁、或泥沼，不能面此方角處而經行，又坐席無餘故而不能坐者，不眺望其方角，於適當之處所經行、坐禪。然，以心應向其方角。

今，對於質問：「作四方〔諸〕相之考察何為耶？」等回答其質問：「不癡之為。」等，有如次意義，即〔日暮或夜間等〕之非時往有膨脹之處，以作考察四方之〔諸〕相，為把取相而開眼眺望，其死體如起立，如要來吞沒〔瑜伽者〕、如追來而顯現者，彼見其恐怖之所緣，心亂如狂人，至怖畏硬直，身毛豎立。實於聖典所分別之三十八所緣中，其他沒如〔不淨相〕恐怖所緣。然，依此〔不淨〕業處，有由禪脫離〔放棄坐禪修行〕者。何故耶？業處之餘亦恐怖也。故彼瑜伽者堅持而令善念顯現。「屍體不能起立追來，若在此〔屍體〕之附近有巖石或蔓草〔追〕來者，〔屍〕體亦應追來。但彼巖石或蔓草如不動，〔屍〕體亦不動，此於汝所顯現之物，由〔汝〕之想而生由想而起也。今日是於汝業處所顯現。比丘！勿恐怖」而除去恐懼而生歡笑，善使心以對其相。如斯者即到達殊勝〔之境地〕。對此如斯說：「考察四方之〔諸相〕是不癡之為也。」

其次依十一種成就〔不淨〕相之把取，是心近結於業處。即彼開〔兩〕眼眺望之緣而生起取相，對其〔取相〕而置意者、即生起似相。對其似相而置意者，即得安止〔定〕。在安止令觀增大者，即作證阿羅漢位。故說：「依十一種相之把取，是為〔心近結於不淨相〕也。」

〔四〕〔觀察往復之道〕

其次「觀察往復之道，是為正行〔業處之〕過程」，此是往道與還道之觀察而說者，是為正行此業處過程意義。即若此比丘！把取業處而還來於途中，有誰問曰：「尊師！今日是何日耶？」又〔他之〕行質問，或問候者，不可以「我是業處修行者」默然而行。應教以日，答〔他〕之質問。若不知者，應言：「我不知。」並作如法之問候。因如斯者，把握幼稚〔不淨〕相是會滅失。雖會滅失，但問日當必教之。〔他之〕質問若不知者，當言：「我不知。」知者應可語之，亦當行問候。又會面到來之〔客〕比丘，必對到來者行問候。其他塔廟庭之作務，菩提樹庭之作務，布薩堂之作務，食堂、浴室、阿闍梨、和尚、到來者、發足者之作務等，犍度〔所說之〕作務亦必實行，實行其等務，滅失其幼稚之〔不淨〕相。我雖欲「更往把取於相」，但〔屍體〕為諸非人或猛獸所狙故，不能往塚墓或〔不淨〕相消滅——蓋，膨脹一二日而成青瘀等狀態。於一切業處中，沒有同此難得之業處——。故如斯〔把取其不淨〕相滅失時，彼比丘於夜分日中皆坐而：「我由此出精舍，向其方角行路，於其左彎，於其處右彎，於其〔路〕之處有巖石，其〔處〕有蟻巢、叢、蔓草，我是行此路，於其處見不淨相，其處是向此方角，如斯如斯觀察四方之諸相，如斯把握不淨相，由此方角出塚墓，於斯道如斯如斯行作而歸在此坐。」如斯至〔現在〕結跏趺坐處止，當觀察其往還之道。如斯觀察，於彼其〔不淨〕相明瞭。〔其不淨相〕顯現如置在眼前，同以前依行相行業處之過程。故說：「觀察往還之道是為正行〔業處〕之過程。」

〔五〕〔安止之規定〕

今〔說明〕：「見功德而作寶想，現起恭敬、愛敬，其所緣近結於心。」之句，對厭逆之膨脹，置意而生禪那，以禪那為足處（近因）而增大觀（毘鉢舍那）者，「確實依此行道，我脫離生死」如斯當至「見功德」。猶如貧苦之人得高貴之寶珠：「我確實得到難得之物。」對此寶而作寶想，起尊重〔之心〕，甚愛敬而保護，「我難得而得此業處，如貧苦者〔得〕高貴之寶珠。然四果〔差別〕業處〔修習〕者，把握自己之四大，安般業處者，把握自己之鼻息，〔十〕徧業處者隨意作徧而修習，如斯易得其他之業處。然，此〔膨脹相〕持續一二日其達於青瘀等之狀態故，沒有比此更難得者」以此「作寶想，現起恭敬愛敬」，保護其相。不論夜分日中對此「心當近結厭逆之膨脹相、厭逆之膨脹相而常常」令〔心〕轉向其相，應作意，思惟抉擇。如斯行作，於彼生起似相。

其中，此〔取相與似相之〕二相有種種之作用。「取相」乃顯現見恐怖之異態。然，「似相」如四肢五體之肥滿人隨其所欲而食、臥。獲得其似相之同時，不作意外部之諸欲，依鎮伏而捨愛欲。又依隨貪之捨斷亦彼之瞋恚亦捨斷。除去血亦如〔除去〕膿。又依勤精進而〔捨斷〕惛沈與睡眠，無後悔而寂靜，依精勤而〔捨斷〕掉舉與惡作。證得殊勝〔狀態〕之現存故，對示行道之師（佛），對行道，對行道之果，捨斷疑。捨斷斯五蓋。又對於同〔似〕相，而心攀著為相之尋，引續相之思惟，成作用之伺，獲得殊勝證得緣之喜，喜意生輕安故，因輕安而有樂，已樂而生心定故，因樂而一境性等之〔五〕禪支現前。於彼如斯成初禪之似相，近行禪其剎那亦即生起。此後，得達到初禪之安止及〔五〕自在止，皆於地徧所說應知是同樣。

〔青瘀相以下之九不淨〕其次，於青瘀相等，「把握膨脹不淨相者，令顯現念，無伴而一人行」等之表現而往〔塚墓〕說是始〔把取相之特〕相，其一切是：「把握青瘀不淨相者……」「把握膿爛不淨相者……」如斯於其各處唯改換「膨脹」之句，當知決擇說是依既述之方法。然，有如次之差異。

〔（二）青瘀相〕於青瘀相，當起作意〔念〕：「可厭逆之青瘀相、可厭逆之青瘀相。」又此時，取相是有斑點而顯現為斑點色。然，似相是〔由斑點中之〕主〔色〕而顯現。

〔（三）膿爛相〕於膿爛相，當起作意〔念〕：「可厭逆之膿爛相、可厭逆之膿爛相。」而此時，取相如顯現〔膿〕之流出，似相是顯現不動而靜止。

〔（四）斷壞相〕斷壞相是於戰場、盜賊之森林、諸王斷罪盜賊之塚墓、阿練若而獅子、虎裂〔食〕人之處可得。故行往如是處，若能一起見到落在此處彼處之〔斷壞〕者，是最方便。若不能〔一起〕看到，不可以自手取觸，然取觸者會生起親切。故令寺男或沙彌或誰以集為一處。若不其〔心〕者，即以杖或棒從〔各斷片〕堆列，中間為一指之間隔。如斯安置善妥，當起作意〔念〕：「可厭逆之斷壞相、可厭逆之斷壞相。」其時，取相顯現如由中央部斬斷。然，似相圓滿而顯現。

〔（五）食殘相〕，應起作意〔念〕：「可厭逆之食殘相、可厭逆之食殘相。」而且此時之取相，顯現此處善被取食。而似相圓滿顯現。

〔（六）散亂相〕於說散亂相亦與斷壞相同樣，令〔他人〕置一指之間隔，或自置之，當起作意〔念〕：「可厭逆之散亂相、可厭逆之散亂相。」此時之取相，間隔而明瞭顯現，而似相圓滿顯現。

〔（七）斬斫離散相〕於說斬斫離散相亦與斷壞相同樣，令置一指之間隔，或〔自〕置之，當起作意〔念〕：「可厭逆之斬斫離散相、可厭逆之斬斫離散相。」此時之取相，顯現如可識別之傷口。似相圓滿顯現。

〔（八）血塗相〕血塗相於戰場所負傷者手足之傷口，或由腫瘤、膿潰爛口〔血〕流出時可得。故見此當起作意〔念〕：「可厭逆之血塗相、可厭逆之血塗相。」此時之取相，如風飛之赤旗，顯現動搖行相，然，似相靜止而顯現。

〔（九）蟲聚相〕蟲聚相是〔死〕過二三日，有時由屍體之九瘡口湧出蛆蟲聚。又可見於犬、野干、人、牛、水牛、象、馬、山羊等之〔屍〕蛆蟲堆聚如米飯粒。對其〔犬等〕之何者，當起作意〔念〕：「可厭逆之蟲聚相、可厭逆之蟲聚相。」即小乞食者帝須長老對黑長池中象之屍體而顯現於相。且此時之取相，顯現如搖動。似相顯現如靜止之米飯塊。

〔（一〇）骸骨相〕以種種表現而說：「彼見棄於墓場之肉、血附結筋鎖骨〔屍〕體。」等，故其所置處，同前之方法而往，以四邊之巖石等與〔骸骨〕為共相為共所緣。考察「此骸骨」之自性狀態，由色等之十一行相以把握於相。（一）而眺望色為白者不顯現〔厭逆之相〕，入於白徧之部類。故可由厭逆〔心〕眺望骸骨。（二）相（特徵）於此是手等，故應確立手、足、頭、腹、腕、腰、腿、脛之相。（三）其次應確立長、短、圓、方、小、大之形。（四）方位、（五）處所者，如既述。（六）令確立其各骨周圍之界限，此時明瞭顯現者，當到達把取而安止。（七、八）其次令確立其各骨之凹處、凸處、凹部、凸部。又依處所亦當確立：「我在低處骨〔在〕高處。」或「我〔在〕高處骨在低處。」（九）其次應確立二骨各接觸其之關節。（一〇）當由間隙確立骨與骨之間。（一一）又一切處令置心於智，當由周徧確立「此處有骨」。雖如是亦不顯現於相時，心可集置於額骨。此如於〔骸骨相〕之狀態，依此十一種相之把取，亦適宜觀察於以前之蟲聚相等。其次此〔骸骨〕業處無論是對全鎖骨或對一骨亦令成就。故對其等中之何者而依十一種把取於相，應起作意〔念〕：「可厭逆之骸骨相、可厭逆之骸骨相。」於此不分取相、似相悉一如為〔義疏〕所說也。此適當於一骨，然於鎖骨認識取相之間隔、似相現為圓滿。又於一骨之取相亦得恐怖。似相持近行〔定〕故生喜悅。但此狀態義疏〔之取相與似相說是一如〕者，乃說容許〔二相之差異〕。不論如何於〔義疏〕說：「在四梵住與十不淨無似相，然，於〔四〕梵住唯境界之混合為相；於十不淨不作顛倒分別，唯見厭逆時而為有相。」更於此後，說：「有取相與似相之二種相，取相顯現為異樣之恐怖物。」等。故審慮說〔適當於一骨等事情〕，於此時為適合。又大帝須長老由唯觀齒骨而顯現婦人全身之骨聚等亦此狀態適合之例。

如斯此等十隨中，先欲修習佛隨念，具備證淨（不壞淨）之瑜伽者，於適當住處獨居禪思：「彼世尊謂阿羅漢、等正覺者、明行具足、善逝、世間解、無上者、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」如斯應隨念佛世尊之諸德。其隨念之方法如次，隨念：「彼世亦謂阿羅漢、謂等正覺者……亦謂世尊。」〔種種言斯世尊〕，依其各理由而說也。〔若說明其理由者如次〕。

〔一〕〔阿羅漢〕其中，（一）遠離〔一切煩惱〕故，（二）〔破害煩惱賊故〕，（三）破害〔輪廻〕之輻故，（四）值得〔受〕資具等故，（五）無秘密之惡故，先以此之理由隨念世尊是阿羅漢。

（一）即彼遠離一切煩惱，立於〔一切煩惱〕極甚之遠處，依道悉鎮伏諸煩惱及諸習氣故，「遠離故」為阿羅漢。

（二）又彼依道破害此等煩惱之諸賊，「破害賊故」為阿羅漢。

（三）又由無明、有愛以成轂，福行等之輻，老死之輳，由漏集成軸之所貫，組立三有之車，由無始之時，駕駛此輪廻之車者，〔此車輪〕一切之輻，由世尊於菩提座，精進之兩足立於戒地，於信之手執智慧之斧，破害盡諸業，「破害輻故」為阿羅漢。或輪廻之車輪者，謂無始之輪廻道。而無明是其根本轂故，老死故為最後輳，餘之十法以無明為本，以老死為周邊故是輻。

〔說明十二支之各支〕其〔十二支〕中，對苦等〔之四諦〕無智是無明。欲界之無明為欲界諸行之緣；色界之無明為色界諸行之緣；無色界之無明為無色界諸行之緣。欲界之諸行為欲界結生識之緣；其他〔色界無色界之諸行〕亦同樣〔為色無色界結生識之緣〕。欲界之結生識為欲界名色之緣，色界亦同樣。〔無色界結生識〕唯為無色界名之緣。欲界之名色為欲界六處之緣，色界之名色為色界之〔眼、耳、意〕三處之緣，無色之名為無色界〔意〕一處之緣。欲之六處為欲界六種觸之緣；色界之三處為色界〔眼、耳、意〕三觸之緣；無色之一處為無色界〔意〕一觸之緣。欲界之六觸為欲界六受之緣。欲界之六受為欲界之六愛身之緣，色界之三〔受〕為其三〔愛身之緣〕，無色界一受為無色界一愛身之緣。其各各之各愛為其各取之〔緣〕。取等為有等之〔緣〕。何故耶？於此（一）或者，「我享受諸欲」，緣欲取而行身惡行，行語惡行，行意惡行，由惡行之完具而生起於惡趣。其中，為生起之因，業是業有，由生起業〔五〕蘊是起有。生〔五〕蘊之發生。〔五蘊〕之成熟是老。〔五蘊之〕破害是死。（二）其他者，「我享受天之幸福」，同樣行〔身語意之〕善行，由完具善行而生起於〔六欲〕天。其中，為生起之因，彼業是業有。以下亦然。（三）又其他，「我受梵界之幸福」，唯依欲取修習慈、修習悲、喜、捨。依修習之完具，生於梵界〔即色界〕。其中為生起之因，彼之業是業有。以下亦然。（四）其他者，「我受無色界之幸福」，同樣修習空無邊處等之〔無色〕定。修習之完具而生其處。其中，為生起之因，彼之業是業有，由生起業，〔四〕蘊是起有。〔四〕蘊之生起是生。〔四〕蘊之成熟是老，〔四〕蘊之破壞是死。餘解說取〔見取、戒禁取、我語取〕為根本亦同樣。

〔法住智〕如斯此「無明是因，行是由因而生起，此等兩者亦由因而生起，把握緣之慧即是法住智。不論於過去時、於未來時，無明是因，行是由因而生起，此兩者亦由因而生起，把握緣之慧即是法住智」，由此方法可詳知一切句。

〔四略〕其〔十二支〕中，無明、行略為一，識、名色、六處、觸、受略為一，愛、取、有〔略為〕一，生、老死〔略為〕一。此中，前之〔無明行之〕一略是過去時，中之二〔略〕是現在，〔後之一略〕之生老死是未來。

〔三時二十行相〕又此〔十二支〕中，依語無明、行即亦含愛、取、有之意義故，此等五法是過去之業輪轉。識、〔名色、六處、觸、受〕之五是現之異熟輪轉。依語愛、取、有即亦含無明、行之意義故，此等五法是現在之業輪轉。依生、老死之句而說示識等〔之五〕故，此等五法是未來之異熟輪轉。彼等〔十二支〕是依行相為二十種。

〔三連結〕又此十二支中，於行、識之間是一連結，受、愛之間是一〔連結〕，有、生之間是一連結。

世尊「以此四略、三時、二十行相、三連結之因緣，而知、見、了知、覺知一切行相。此由知之義為智，由知解之義為慧。故曰：『把握緣之慧是法住智。』」依此法住智，世尊如實知彼等〔十二支之〕諸法，以厭離、離欲、解脫彼等，破害、離破、鎮伏如上述之輪廻之車輪諸輻。如斯「破害輻故」是阿羅漢。

（四）又最勝之應施者故，值得〔受〕勝供養之衣服〔臥具、飲食、醫藥〕等之資具。故如來出現，所有大力量之天、人悉不於他處行供養。即娑婆〔世界〕主梵天，以須彌山程度之寶環供養如來。又其他諸天或人，頻毘娑羅〔王〕或憍薩羅〔國〕王等應其力而〔供養〕。又於般涅槃之後，阿育大王對世尊費九十六俱胝〔九億六千萬〕之財令於全閻浮洲建立八萬四千之精舍。〔阿育王〕勿論亦〔行〕其他殊勝之供養。值得〔受〕此資具等，故是阿羅漢

（五）猶如世問〔自〕思為賢者之愚人，怖畏不名譽而秘密行惡行，彼決不行故，「不秘密行惡故」是阿羅漢。

如斯〔如上〕總括者：

〔二〕〔等正覺者〕其正自覺一切法故是等正覺者。

〔即〕應知通諸法者，已知通覺悟；應徧知諸〔苦〕法者，已徧知；應拾斷諸〔集〕法者，已捨斷；應作證諸〔滅〕法者，已作證；應修習諸〔道〕法者，已修習而〔證覺〕。故曰：

又眼是苦諦。其根本原因以生起其過去之愛為集諦，不生起〔苦、集之〕兩者為滅諦，知解滅而行道為道諦，如斯舉〔四諦〕一一之句而自正覺一切法。對於耳、鼻、舌、身、意之〔內六處〕亦同樣。由同此方法而色等之〔外〕六處，眼識等之六識身，眼解等之六觸，眼觸所生〔受〕等之六受，色想等之六想，色思等之六思，色愛等之六愛身，色尋等之六尋，色伺等之六伺，色蘊等之五蘊，十徧、十隨念、由膨脹想之十〔不淨〕相，髮等之三十二相，十二處，十八界，欲有等之九有，初〔禪〕等之四禪，慈修習等之四無量，四無色定，依逆觀而說明生死等之〔緣起支〕，依順觀而說明無明等之緣起支。其中，以一句之說明者，老死是苦諦，生是集諦，兩者之出離是滅諦，知解滅而行道是道諦，如斯舉〔四諦〕一一之句，自正覺一切法乃順覺與逆覺也。故如次「自正覺一切法故，言為等正覺者。」

〔三〕〔明行具足者〕其次，具足明與行故，是明行具足者。

其中，「明」者，三〔明〕亦是明，八〔明〕亦是明。三明是怖駭經所說之表現應知之。八〔明〕是依阿摩晝經〔所說之表現應知〕。即其〔阿摩晝經〕以觀智及意所成神變共加六神通說為八明。行（一）戒律儀、（二）以護諸根門、（三）知食物之量、（四）不眠之努力、（五）～（十一）是〔信、慚愧、多聞、精進、念、慧〕之七妙法、（十二）～（十五）四色界禪當知，以上之十五法。然，此十五法者，乃行此等之聖弟子往不死之國土〔涅槃〕故，言為「行」。所謂：「大名！此聖弟子是具戒者。」等，一切於〔中部之〕中分五十〔經〕中所說之表現應知之。世尊具足此等明、行。故言「明行具足者」。

其中，明具足是世尊之圓滿一切知性，行具足是世尊之圓滿大悲性，彼〔世尊〕同〔過去之〕明行具足者，依一切知性，知一切有情之利與不利；依大悲性，令〔一切有情〕避離不利以進有利。故彼諸弟子是善行道。明、足缺如者之聖弟子如行苦行等，非作惡行道也。

〔四〕〔善逝〕行善淨、行妙善之處、正行、正語故為善逝。

即（一）行亦言逝。而世尊之行是善淨、徧淨、無罪。然，行者何耶？是聖道也。即依其聖道，彼世尊不執著於安隱土而行，「淨行故為善逝」。

（二）又彼行善妙之處——不死之涅槃——，「行善妙之處故為善逝」。

（三）依其各各之道，已捨斷煩惱而不更還來，乃正行也。即〔大義疏〕說，依須陀洹道，已捨斷諸煩惱，不更來、不返不還故為善逝……依阿羅漢道，已捨斷諸煩惱，更不來、不返、不還故「為善逝」。或於燃燈佛之足下〔得成佛之授記〕以來，於菩提座至〔正覺〕止，正好依正行道圓滿三十波羅密，唯與一切世間利益與安樂，不行從常〔見〕、斷〔見〕、欲樂、苦行之此等極端而正行也。所以正行故為「善逝」。

（四）又彼是正語，〔即〕於適當之狀態語適當之語。「正語故為善逝」。於此有成立〔此解釋之〕經，「如來知某語伴不實、不真、不利，且他所不好不適意之語，此，如來即不語。又如來知某語伴真實不利，且他人所不好不適意者，此，如來即不語。然，如來知某語是伴真實利益，而他人雖不好不適意，如來對此知其語應說之時。如來知某語伴不實不真不利益，而他人雖所好、適意，此如來不語也。又如來知某語，不伴實、真、利而其他之所好所適意，此，如來亦不語。然如來知某語伴實、真、利，又此他人好而不適意者，對此如來知應說其語之時」。當知如斯「正語故為善逝」。

〔五〕〔世間解〕其次善解世間故為「世間解」。

即彼世尊由自性、集（原因）、滅、滅方便普知、了知、通達世間。所謂：「友！有不生、不老、不死、不亡、不生起處，我依行走至世間之邊涯止，不言令知見、得〔其無生死處〕。友！我至世間之邊涯止不說苦之終盡。友！而我於有意唯一尋之此身體，認識世間與世間之集（原因），世間之滅與至世間滅之道。

又有行世間、有情世間、空間世間（器世間）之三世間。

其中，（一）所說「一世間：是一切有情依食而住。」知此是「行世間」。（二）所說「『世間是常』或『世間是非常』」，此是「有情世間」。

（三）

此所述是「空間世間」。

世尊普知其〔三世間解〕。

〔一〕〔行世間〕即彼「一世間是一切有情是依食而住；二世間為名色；三世間為三受；四世間是四食；五世間是五取蘊；六世間是六內處；七世間是七識住；八世間是八世間法；九世間是九有情居；十世間是十處；十二世間是十二處；十八世間是十八界」，普知此是「行世間」。

〔二〕〔有情世間〕其次彼知一切有情之意樂（氣氛），知隨眠、知性行、知勝解（傾向），〔一切〕有情之塵垢少耶？塵垢多耶？利根耶？鈍根耶？善行相耶？惡行相耶？易教化耶？難教化耶？有能力耶？〔業障、煩惱障、異熟障之所障〕為無能耶而知解。故彼普知「有情世間」。

〔三〕〔空間世間〕如有情世間亦〔知〕空間世間。即彼〔知〕，一輪圍世界縱橫有各百二十萬三千四百五十由旬（一由旬為七八哩）。

於其中：

支持其大地

支持其〔水〕

如斯存立於此〔世界〕，

又諸阿修羅之質多羅巴達利樹、諸迦樓羅之新哈利樹、西俱耶尼洲之加單婆樹、北俱盧洲之加哈樹、東毘提訶洲之斯利莎樹、三十三天（忉利天）之晝度樹亦同閻浮樹之大。故古人言：

其〔世界〕中，月輪四十九由旬，日輪五十由旬。三十三天是一萬由旬，阿修羅天、阿鼻大地獄、閻浮洲亦然。西俱耶尼洲七由旬，東毘提訶洲亦然。北俱盧洲八千由旬。又此中，一一之大洲圍繞五百之小島。其一切是一輪圍世界而為一世界。其〔世界世界之〕間有諸世界中間之地獄。如斯無限之輪圍世界、無限之世界，世尊以無限之佛智而知、了知、通達也。如斯彼普知空間世間。如斯普知世間，故為「世間解。」

〔六〕〔無上者〕其次，比自己之諸德更勝者無一人故，亦無比彼更上者，故為「無上者」。

即由彼之戒德亦勝一切世間，由定、慧、解脫、解脫知見之德〔亦勝一切世間〕，又由戒之德亦是無等、無等等、無比、無對、無比肩者也，〔定、慧、解脫〕解脫知見之德亦然。所謂：「我實於含天之世界，含魔之世界……含天、人於眾，不見有比我戒具足者。」云云。如斯最上信樂經等及「我無師」等之諸偈當詳說〔此例〕。

〔七〕「調御丈夫」所謂御者為御丈夫——言調御、調伏——為調御丈夫。

其中，所應調御之丈夫而適於調御亦言畜生之丈夫（牡）、人之丈夫（男）、非人之丈夫。即世尊以如阿鉢羅龍王、小腹龍王、大腹龍王、火焰龍王、煙焰龍王、阿羅婆樓龍王、護財象等，亦調御畜生之丈夫，而為無毒，令歸依及戒為住立。人之丈夫，以薩遮尼乾子、菴跋吒學童、沸伽羅娑帝、種德婆羅門、究羅檀頭等，非人之丈夫，以阿羅婆迦夜叉、針毛夜叉、粗毛夜叉、釋天王等，以種種調伏方便而調御、調伏。「鷄尸！我實能調御諸丈夫，以柔調伏，以剛調伏，以柔、剛調伏」，此經詳述〔此例〕。

又世尊於戒清淨者等，以初禪等，語須陀洹等於上道之行道，已調御者亦〔更〕調御之。

或者言為「無上士調御丈夫」之一義句。

蓋，世尊是調御之諸丈夫，〔彼等〕由一結跏趺坐於八方無執著而走，而御之也。故言為無上士調御丈夫。又：「諸比丘！應調御之象依調象師而御，唯足一方。」此經詳述此〔例〕。

〔八〕〔天人師〕〔世俗諦為〕現世與來世，以第一義諦，是適當之教誨故為「師」。又如隊商故為「師」。

世尊是隊商主。猶如隊商主以令隊商渡過難處〔沙漠〕、令渡盜賊之難處、令渡猛獸難處、令渡饑饉難處、令渡無水難處、令上渡、下渡、渡過而到達於安穩地，世尊是隊商主之師，令諸有情渡過難處、令渡生之難處等之解釋法，當此狀態之意義。

「天人」者，是諸天與諸人也。此勝者〔即限於諸天〕與有能者〔即諸人〕而說也。世尊更於諸畜生與教誨故為「師」。然，彼等亦依世尊而聞法，得近依（可證果之強因）之成就，依其近依之成就，於生二回三回更得〔聖〕道或〔聖〕果。蛙天子等乃此狀態之適〔例〕也。

據言，世尊於伽伽池畔，為瞻波市之住民說法時，一隻蛙〔依法想〕把取世尊之聲相。時有據杖而立一人之牧牛者，〔不知以杖〕厭在〔蛙之〕頭而立。彼蛙立即命終，〔依聞法之功德〕生於三十三天十二由旬之黃金宮。〔蛙〕如由眼而醒覺者，於其處受天女眾之圍繞以見自己：「嗚呼！我生於此，到底我是作如何業耶？」反省思慮把取世尊之聲相，以外不見何等也。彼立即與天宮共來禮拜世尊之足下。世尊知而問之：

請世尊為彼說法。八萬四千之生物，得法現觀（須陀洹）。〔蛙〕天子亦達須陀洹果，微笑而去。

〔九〕〔佛〕其次欲知者，其以一切解脫究竟智而等覺故。佛〔即覺者〕。或自覺四諦，又令一切有情覺悟之。故依如斯理由等稱為「佛」。

又為令識此義，「覺諦故為佛，令人人覺故為佛」，如斯所述乃一切義釋之表現，無礙解道之表現，可為詳說之〔例〕。

〔一〇〕〔世尊〕其次，世尊乃此殊勝之德為一切有情最上尊之師，是彼佛之同語。故古人言：

或有四種名，〔即〕依位者，依相（特相）者，依相（原因）者，依隨意起者。隨意起是依世間之說而〔名〕於隨意。其中，如言犢、未調御之牛（少年牛）、勞動牛（成年牛），是由「位」而〔名〕。如有杖者、有傘者、有冠者（雞）、有手者（象）等，是由「特微」而〔名〕。如三明者、六通者是由「原因」得〔名〕。如多幸福者、多財者等不顧慮語〔之真〕義而起，是由「隨意起」〔名〕。而世尊（有祥者）之名，是由原因而〔名〕，所以非由摩訶摩耶（夫人）、淨飯大王、八萬之親戚、帝釋、都率等之殊勝諸天之所作。法將〔舍利弗〕亦如斯說：「世尊之此名非由母所作……彼世尊是解脫之後〔而得者〕，諸佛世尊於菩提樹下獲得、作證一切智所施設之〔名〕。」

而所謂〔世尊之〕名，是以諸德為原因，為說明其等諸德而說如次之偈：

其等諸句義，此時當知由於義釋所說之方法。更說明〔世尊之德〕有其他之方法。〔即〕：

其中（一）字之增加，應用字轉換等之語原學的特相，又如〔毘娑宇陀羅〕或毘索達羅文法之方法——令生世間出世間之樂，到達施戒等之終極，故彼有祥瑞——言「具足瑞祥者」當知是言世尊。

（二）其次，貪、瞋、癡、顛倒作意、無慚、無愧、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、強情、激情、慢、過慢、驕、愛、無明、三不善根、〔三〕惡業、〔愛等之三〕雜染、〔貪等之三〕垢、〔貪等之三〕不平等、〔欲等之三〕想、〔欲等之三〕尋、〔愛等之三〕戲論、四種之顛倒、漏、繫、暴流、軛、惡趣、〔四資具之〕愛取、五心栽、縛、蓋、〔色等之〕五歡喜、六諍根、愛身、七隨眠、八邪性、九愛根、十不善業道、六十二見、百八愛行類、一切之不安、熱惱、煩惱之百千，或略言之，即破煩惱、蘊、行、天子、死之五魔。破壞此等之諸危險，故言「破壞者」，是言為世尊。又如是言：

又具足「祥瑞」而有百福之特相，說明彼〔世尊〕色身之成就，由破壞過惡〔說明〕法身之成就。說明具足〔瑞祥由破壞過惡，於各各〕世人與巧智人所多敬，在家出家者所親近，堪能親近除去彼等身心之苦，由施財施法之饒益者，得與世間及出世間之樂。

（三）其次，於世間對自在、法、名聲、吉瑞、欲、勤之六法，以用瑞德之語。而對自心彼〔佛〕之自在是最勝，於微小變或輕舉變等之世間稱〔為八自在〕，完具一切行相。又有出世間法，通達三界，證得如實德極徧淨之名聲。見佛之色身，得欣熱心人人之眼，完具一切相好有四肢五體之吉瑞。彼〔佛〕欲希求自利利他者，悉如其所欲而完成，故所欲完成，稱為「有欲」，得一切世間尊敬原因之正精進，稱為「勤」。故此等與「諸隨德相應」，彼〔佛〕有諸瑞德，由此義為世尊（具瑞德者）。

（四）其次，善等分別而〔分別〕一切法，又由蘊、處、界、諦、根、緣起等而〔分別〕善等之諸法，又由逼惱、有為、熱惱、變易之義，〔分別〕苦聖諦，由增益、因緣、結縛、障礙之義，〔分別〕集〔聖諦〕，由出離、遠離、無為、不死之義，〔分別〕滅〔聖諦〕，由出、因、見、增上之義，分別道〔聖諦〕。〔分別者〕是言分別、開顯、說示者之義。故言「分別者」是言世尊。

（五）又彼〔佛〕是天〔住〕、梵〔住〕、聖住、身心執著之遠離、空、無願、無相之〔三〕解脫及受習、習行、多作其他世間出世間之諸上人法，故言「受習者」，是言世尊。

（六）其次於三有稱為愛之彷徨〔者〕，彼〔佛〕已捨離，故言「棄捨諸有中之彷徨者」，由有語之「婆」字、由彷徨語之「伽」字，由棄捨者語之「梵」字而取為長音，言是世尊。恰如言隱蔽於世間之花環，〔言〕為〔禪〕。

〔佛隨念之修習法與功德〕

彼〔瑜伽〕者如斯：「彼此之理由彼世尊是阿羅漢。」……乃至……「由彼此之理由為世尊」，以隨念佛之諸德，其時即無貪所纏之心、無瞋所纏之心、無癡所纏之心，其時彼之心所緣如來而為端正。如斯由無貪等之諸纏，鎮伏〔五〕蓋，面向業處而彼之心端正，起尋、伺而傾向佛德。隨尋隨伺於諸佛之德者喜生。有喜意者，喜為足處（近因），由輕安而安息身心之不安。不安而安息者，身心生樂。若樂所緣佛德而心定。於斯次第一剎那生〔五〕禪支。然，佛之諸德之甚深故，又心傾向種種類〔佛〕德之隨念故，不達安止〔定〕而唯達於近行〔定〕之禪那。此〔禪那〕是由隨念佛德而生起，故稱為「佛隨念」。

其次勤勵此佛隨念之比丘，尊敬、順敬師而至信廣大、念廣大、慧廣大、福廣大、多喜悅、征服怖畏恐怖、於苦得安住，得與師〔佛〕共住之想，〔彼身中〕存佛德隨念之彼身體恒得〔受〕如塔廟之供養。〔彼之〕心向佛地，當接著起犯罪之事物（對象）者，如見師在面前，彼現起慚愧。又雖不達上位者，未世必至善趣。

此前是詳論佛隨念之門。

欲修習法隨念者，於閑居禪思：「法是由世尊之〔一〕善說，〔二〕應自見，〔三〕無時的，〔四〕來見！〔五〕導引的，〔六〕諸識者應自知。」應隨念〔如斯說〕之教法及〔四向四果與涅槃之〕九種出世間法之諸德。

〔一〕即「善說」者，此句乃攝教法及〔出世間法〕，〔二〕乃至〔六〕之其他是唯攝出世間法。

其中，先對「教法」，（一）初中後善之故，（二）有文有義而說全圓滿徧淨之梵行，故是善說。

即（一）〔初中後善〕世尊以一偈普說法為賢善故，由第一句為初善，第二三句為中善，第四句為後善。以一連結之經，由因緣〔分〕為初善，結說〔之流通分〕為後善，餘〔之正宗分〕為中善。多連結之經，第一之連結為初善，最後之連結為後善，餘為中善。由因緣生起（敘述）故是初善，順適於諸弟子，義不顛倒，因、喻相應故為中善。令聽眾得信而依結說為後善。全教法亦為自己之利益，依戒為初善，止、觀、道、果為中善，依涅槃為後善。又依戒、定為初善，依觀、道為中善，依果、涅槃為後善。又〔教法乃說佛法僧之三寶〕於佛有善覺性故為初善，法有善法性故為中善，僧有善行道性故為後善。又聞其教法而如法行道者，當證得等正菩提故初善，辟支菩提故為中善，聲聞菩提故為後善。又此〔教法〕，聞此之人鎮伏〔五〕蓋故，若由聞而持善者為初善。由其法而行道之人，持止觀之樂故，由行道而持善者為中善。於〔教法〕如法修行，得行道之果時，〔對善惡等〕持一如之狀態故，由行道之果而持善者為後善。如斯〔教法〕，初中後善之故說為善。

（二）〔有義有文等〕世尊以示法，而說明教梵行及道梵行，以種種之方法所說〔之教法〕順適而成就善故為有義，成就文故為有文。略說、說明、開顯、分別、闡明、施設〔之教法〕，合致〔其〕義、句故為有義。〔教法〕成就其字、句、文、文相、詞（語原）、解釋故為有文。〔教法其〕義之深，由通達其甚深故為有義，教法之甚深由其說示之甚深為有文。義〔無礙解〕及辭無礙解之境故為有義，法〔無礙解〕及詞無礙解之境故為有文。由賢者應知故，專門家所欣故為有義，可信故而世間人所欣故為有文。無可加上故，由一切圓滿而全部圓滿也。無可除去故，由無過失而徧淨。

又〔教法依戒清淨等之〕行道，有明證得故為有義。〔由熟達於教法〕，其明聖教故為有文。〔教法〕與〔戒、定、慧、解脫、解脫知見〕等之五蘊相應故而全部圓滿。〔教法乃無見、慢〕之隨煩惱，為度脫〔輪廻之苦〕而轉起故，不依止於〔渴愛等〕世間之財味故為徧淨。

如斯〔教法〕「有義有文而說明全圓滿徧淨梵行故為善說」。

（三）或〔教法〕是善說「義之無顛倒故」是云「善說」。

即，猶如有其他諸外學，法義墮於顛倒，〔由彼等〕說障礙，〔其實〕諸法非為障礙，又說出離而諸法〔實〕非出離故，彼等〔所說〕唯是惡說之諸法。但於世尊、法之義是如斯，無墮於顛倒。「此等諸法是障礙，此等諸法是出離」。如斯所說，諸法無不其如斯故。

如斯先對「教法」為善說。

其次「出世間法」是隨適於涅槃之行道、隨適於行道而說涅槃故為「善說」。

所謂「實由彼世尊為諸聲聞至涅槃之行道，所善施設。而涅槃與行道合流。猶如恒河之水合流於耶牟那河水之合會，實由彼世尊為聲聞至涅槃之行道而善施設，涅槃與行道合流」。

又此中，（一）「聖道」不從於二極端而為中道，〔無顛倒，於佛教〕說是中道故為善說。（二）「諸沙門果」是令諸煩惱之安息，〔於正確〕說諸煩惱之安息故為善說。（三）「涅槃」是有常恒、不死、護所、所依等之自性，而說常恒等之自性故為善說。如斯「出世間法亦是善說」。

〔二〕「應自見」者，此處先（一）於聖道是自己之相續，無貪等由聖者應自見故而為有自見者。

所謂「婆羅門！於貪染所打勝而奪去其心者，亦思惱自己，亦思惱害他人，亦思惱害兩者而受心之苦憂。捨斷貪時，不思惱害自己，不思惱害他人，不思惱害兩者，亦不受心之苦憂。婆羅門！如斯應為自見」。

（二）又證得〔四向四果及涅槃〕九種之出世間法者，又停止各其信行而以觀察智當自見故「為應自見者」。

〔別釋其一〕或由所讚賞見為善見，由善而征服〔諸煩惱〕故為有「善見」。即其中，（一）聖道與〔其〕善見相應，（二）聖果依〔其〕原因〔善見〕，（三）涅槃〔其〕境由善見而征服諸煩惱。故譬如以車征服〔敵〕故，車為（車兵），九種之出世間法亦由善見征服〔諸煩惱〕故而為「善見」。

〔別釋二〕或言見為見。見即善見，是善見之義。值得善見故為「善見」。即見出世間法由修習現觀與作證現觀，以擊退輪廻之怖畏。故猶如值得穿之衣物故，為其穿故，應「善見也」。

〔三〕〔出世間法之聖道〕關於〔學人〕與自己〔之沙門果〕無其時故為無時。無時即「無時的」。

非過五日七日之時，始與〔聖道之聖〕果，是言自己發動之直後而與果，或與自己果之際而長時，其所要故為時的。其為何耶？是世間之善法。然，此〔出世間之善法之聖道〕其直後〔與〕果故為「非時的」。此〔無時之語〕不相應於聖果與涅槃〕乃單對聖道而言。

〔四〕如斯言：「來見此法。」值得「來見語法」故為「來見」。然，何故〔此出世間法〕是值得〔語來見〕之語法耶？實存在、又徧淨故也。

然，雖言空拳中有金或黃金，不能言來見此。何故耶？實不存在故。又雖存在之糞或尿，說此不適意事，為喜悅人心、亦不能言來見。〔糞尿〕應以棄於草或葉而隱蔽之，何故耶？不徧淨故。然，此九種之出世間法本來存在，如無雲虛空之圓滿月輪，又如橙色石以鏤寶玉而徧淨。實存在故，又徧淨故，值得以來見之語法：「來見！」

〔五〕導引故為「導引」。而於此處有其次之決擇〔說〕。

導引之為導引。火雖放置於〔自己之〕衣或頭，〔以出世間法〕值得引導自己之心為導引。此是有為之出世間法〔即〕適當於〔四向四果〕。然，無為〔之涅槃〕值得導引自己之心——依作證值得接觸之義——為導引。或導引〔聖者〕於涅槃故為導引。導引於應作證之狀態故，果與涅槃之法是〔被〕導引者。

〔六〕「諸識者應各自知」者，依〔出世間法〕一切之敏知等，諸識者銘銘應知：「我修習道、證得果、作證滅。」

然，弟子由和尚之修道，不能捨斷諸煩惱，又弟子不能依和尚之果定而樂住。因〔弟子〕不作證和尚所作證之涅槃也。故〔此出世間法〕如他人頭上之裝飾，不可見〔在外部〕，必見在自己之心中。故言諸識者應自實現。而此非諸愚者之境也。

〔法隨念之修習法及功德〕

其次此〔出世間〕法是善說。何故耶？應自見故。應自見者無時故，是無時為來見故。來見者此導引。隨念如斯善說等〔出世間〕法之諸法之彼〔瑜伽〕者，其時無貪所纏之心、無瞋〔所纏之心〕、無癡所纏之心。其時彼心以法為所緣而端正。由前〔於佛隨念所說〕同方法以鎮伏〔五〕蓋而剎那生起諸禪支。然，諸法德之甚深故，又彼心傾於種種類〔法〕德之隨念故，不達於安止〔定〕，而唯到達於近行〔定〕之禪那。此禪生起隨念法德故稱為法隨念。

其次，勤勵法隨念之比丘，「如斯導引為法之說示者，為具備德支之師，我於彼世尊以外，於過去世不見，於現在世亦未〔見〕」，由見如斯法德，尊敬、順敬師，尊重恭敬法以至信之廣大，喜悅多，征服怖畏恐怖，於苦得安住，獲得與之共住想，又法德隨念〔存在彼身中〕，彼身體亦如塔廟而值受供養，心向無上法之得證，接近起犯罪之事物，於法善隨念善法性，於彼現起慚愧。又不至通達上位者，來世亦至善趣。

此乃詳論法隨念之門。

欲修習僧隨念者，於閑居禪思：「世尊之聲聞眾是善行道，世尊之聲聞眾是在行道。世尊之聲聞眾是〔向〕真理行道，世尊之聲聞眾是正當於行道。即〔聲聞眾〕是此四雙八輩，此世尊之聲聞眾是應供養、應供奉、應奉施、應合掌、是世間之無上福田。」應隨念如斯聖僧伽之諸德。

其中，「善行道」者為善行道、正行道、不退之道、隨順之道、無敵之道，言為行道法隨法之道。恭敬世尊之教訓教誡而聞故為聲聞。諸聲聞眾為聲聞眾。〔眾者〕乃等於戒、見故，為集合之生活者，〔聲聞者〕是聲聞集團之義。其次，彼正道者，是端正、不曲、不彎、不歪亦言聖、真理，又順當故亦稱為正當。故行其道之聖眾，言是：「正行道、〔向〕真理行道、於正當行道。」其中，在聖道之人人，具正行道故為善行道。在〔聖〕果之人人應證得而證得正行道故，關於過去之行道當知是「善行道」。又善依照善說法、律之教而行道故，又純粹行道故為「善行道」。由中道而不從二極端而行道故，又為捨斷身、語、意之曲、彎、歪之過失故而行道故為「正行道」。真理是言涅槃。其為行道故。「〔向〕真理而行道」。如值於正當之行道者而行道故為「正當於行道」。

即此，即此等也。「四雙」者是雙數，在初之〔須陀洹〕道者與在〔須陀洹〕果者，此為一雙，如斯而成四雙。「八輩」者，是由〔一人一人之〕人、補特伽羅之數，在初之〔須陀洹〕者一人，在〔須陀洹〕果者一人，又如斯之方法為八輩。其中，所謂人又言補特伽羅，此等之句亦同義也。而此〔人、補特伽羅〕是言被教化者。「此世尊之聲聞眾」，是此等雙之四雙，於單獨為八輩，此世尊之聲聞眾也。

於應供養等，應持獻物故為供物，是由遠方持來，應布施於諸具戒者物之意義。是此〔飲食、衣服、臥具、醫藥之〕四資具之同義語。〔僧伽受供養者〕於彼施者持大果故，〔僧眾〕受取其供物是相應之敷物，謂應「供養於僧眾」〔者〕。或由遠方來一切所有物亦應獻供於此處，〔有值得之人〕故，〔僧眾〕應奉獻其〔人〕。或又帝釋值獻供故應獻其〔人〕也。又諸婆羅應供奉之物是火。獻於〔火中〕謂有大果乃彼等之說。若獻者〔即於施者〕有大果故，當奉獻者，應奉獻於僧伽者也。獻於僧伽者有大果。所謂：

他部派〔即說一切有部〕，此「應奉獻」之句，是此〔上座部之〕言「應供養」句與義是同一。然，此兩之文言，有多少不同。此是「應供〔者〕之義」。

其次「應供奉」，此中，供奉物者，由四方八面而來親愛適意之親戚友人，為表示敬意謂準備施物於〔親戚友等之〕來客。其〔供奉物〕亦如〔親戚友人〕，差置彼等受供奉者，而布施於僧伽是相應，而僧伽受此亦是相應。然，無如僧伽之受供奉者。即此〔僧伽〕時過一佛之期間亦存在，且純一無雜，致親愛適意，具備（戒等之）諸法故。如斯供奉物相應布施於〔僧伽〕，且〔僧伽〕受取供奉物亦相應，故〔僧伽〕是被供奉〔者〕。又「應供奉」之說，有聖典〔於說一切有部之〕人人，僧伽乃作值〔供養〕故，於最初持來者，應獻於〔僧伽〕而言「應供獻」，又由一切考慮值得〔受〕奉獻，〔言為〕「應供」。此是由同義語「應供奉」。

其次，奉施者，是言信他世而布施施物。其值奉施，又依奉施而有利——由致大果是清淨所〔奉施〕故——為「應奉施」。

值〔受〕一切人兩手置頭上之行合掌，為「可合掌者」。

「世間之無上福田」，是增長一切世間無類之福處。猶如王、大臣之米、麥之成長處，言為王之米田、王之麥田，僧伽是增長一切世間諸福之處。依僧伽是增長諸福，起世間種種之利益安樂。故僧伽是世間之無上福田。

〔僧隨念之修習與功德〕

如斯，如隨念善行道等諸僧德者，其時，無貪所纏之心、〔無瞋所纏之心〕、無癡所纏之心，其時彼之心所緣僧伽而端正。依如前〔說佛隨念〕同方法，鎮伏〔五〕蓋而一剎那生起諸禪支。然，諸僧德之甚深故，心傾向於種種類〔僧〕德之隨念故，不達安止〔定〕，而唯達於近行〔定〕之禪那。此〔禪那〕是依隨念僧德而生起，故稱為僧隨念。

其次，勤勵此僧隨念之比丘，尊敬、順敬僧伽，證得信之廣大，多喜悅，征服怖畏恐怖，於苦得安住，獲得與僧伽同住想，僧隨念〔存在彼身中〕之彼身體，如僧伽集合布薩堂值〔受〕供養。〔彼之〕心向僧德之證得，即接近起犯罪之事物，於面前如見僧伽，彼生起慚愧。又若不通達上位者，於來世亦至善處。

此是詳論僧隨念之門。

其次欲修習戒隨念者，閑居而禪思：「嗚呼！我實不毀壞諸戒、不切斷、無斑點、無雜色、無拘束，於識者所稱讚，無取著，使定生起者。」如斯依不毀壞之德，隨念自己之戒德。

其等〔應隨念戒〕，若在家者當念在家戒，於出家者即念出家戒。不論在家者或出家者，如破周邊之衣，其等〔諸戒〕之初至終亦無一破壞，此無破壞，故為「不毀壞」。如中央穿孔之衣，於其等〔諸戒〕之中央，亦無一有破壞，此不切斷，故為「不切斷」。有黑或赤等任何其體色牛之背中，或如長於腹部圓形等之異色〔斑點〕，其等〔諸戒〕不單不破壞二或三點，因無斑點，故為「無斑點」。如種種色之點滴彩牛，其等〔諸戒〕無隔三跳四的破壞，此無雜色，故為「不雜色」。

或無差別〔不毀壞乃至不雜色〕，不由七種之婬相應及忿、恨等諸惡法所毀壞，故為不毀壞、不切斷、無斑點、不雜色。

其等〔諸戒〕脫離愛之支配，為無拘束之狀態而「無拘束」。為佛等諸識者所讚賞，故為「於識者所讚賞」。不由愛、見而取著故，又於任何人亦不能如斯結難：「於此諸戒是汝之過失。」故為「無取著」。令生起近行定或安止定或道定、果定故「令起定」。

〔戒隨念之修習法及功德〕

如斯由不毀壞性等之德，隨念自己諸戒之彼〔瑜伽者〕，其時無貪所纏之心、無瞋〔所纏之心〕、無癡所纏之心，其時彼之心以戒為所緣而端正，此與前〔於佛隨念所說〕同方法而鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。然，諸戒德之甚深故，又〔彼之心〕傾向於種種類戒〔德〕之隨念故，不達安止〔定〕而唯達於近行〔定〕之禪那。由生起隨念此〔禪那〕之戒德故稱為戒隨念。

其次勤勵此戒隨念之比丘，尊敬、順敬〔戒〕學，〔與具戒者〕同樣之生活，慇懃不怠，無自責等之怖畏，見微量之罪亦怖畏，證得信等之廣大，為多喜悅。雖未達上位者，來世亦至善趣。

此是詳論戒隨念之門。

其之欲修習捨隨念者，自然心傾向於捨，應頒與常得之施物者。或又始修習者，〔誓願〕受持「由今以後，有受得者即唯一口施物不與〔彼〕者而我不食」，其日〔始〕對德勝之諸受得者，應其能力，應其力而頒與者，與其施物把取其〔施物之相〕而於閑居禪思：「我實有利得、我實有善利。不論如何，我於慳垢所纏之諸人中，以離慳垢心而住，為放捨者，淨手者，喜捨棄者，應於求者，喜施、頒與者。」由離如斯慳垢等德，可隨念自己之捨。

其中，「我實有利得」者，於我實有殊之利得，「實與壽，〔彼〕又受天人之壽」，「施所愛者，諸多人敬愛彼」，「施者愛得善人〔諸菩薩〕之法」等如之表現，世尊讚歎施者之利得，其〔利得〕是我必得到之意思。

「我實有善得」者，我〔得過〕此〔佛〕教，又〔受〕得此人身，此實是我之善利，何故耶？「不論如何、我於慳垢所之諸人中……為喜施物之頒與者」。其中，為「慳垢所纏」者，是被慳垢所戰勝。於「諸人中」者——〔人人〕以發生〔自業〕而言有情。故——自為得不能與他人共道之特相，転心之光輝，被諸黑業之一慳垢所戰勝之諸有情中，乃此句之意。

「離慳垢」者，是離諸他貪瞋等諸垢及慳，故為「離慳垢」。以「心而住」者，我如前述之心而住之義。又諸經中，釋氏摩訶男（大名）問為須陀洹可依止住之〔方法〕，〔佛〕說示依止之住故，彼言：「我住家。」我征服其〔家諸煩惱〕而住之義。

「放捨者」，是拾放出者，「淨手者」是手之徧淨者。恭而以手施與，言為常洗手者：「喜喜捨者。」——棄捨者為棄捨，是徧捨之義。——喜常實行棄捨，故為喜棄捨者。「應於求者」，是與他種種之求故，為於應求之義。有於應獻供之讀法，稱為獻施即應獻供之義。「喜施及頒與者」，是歡喜施及頒與。然，「我行施」又「應由自食之物中作頒與」，所謂喜此〔施、頒與〕之兩者，如斯為彼隨念之義。

〔捨隨念之修習法及功德〕

如斯由慳垢等之德，隨念自己捨之彼〔瑜伽〕者，其時無貪所纏之心、無瞋〔所纏之心〕、無癡所纏之心，其時彼之心，以捨為所緣而端正。由斯前〔於佛隨念所說〕同方法鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。然，諸捨德之甚深故，又彼心傾向隨念種種類之捨德故，不達安止〔定〕，唯達於近行〔定〕之禪那。此禪那是由隨念生起捨德，故稱為捨隨念。

其次，勸勵此捨隨念之比丘，心越傾向於捨，有無貪之意樂，行隨順於慈，確信〔自己之捨德〕而多喜悅。雖不達上位者，但來世亦至善趣。

此是詳論捨隨念之門。

其次，欲修習天隨念者，由聖道〔之證得〕而得具備信等。如是於閑居而禪思：「有四大王天，有三十三天，有耶摩天，有都率天，有化樂天，有他化自在天，有梵眾天，有以上之天。彼等諸天〔由道得〕具備之信，由此〔人界〕死而生彼處，我亦有如是信。彼諸天具備戒、聞、捨、慧，由此人界死而生彼處，我亦有如是慧。」以如諸天作例證，應隨念自己信等之德。

於經亦說：「摩訶男（大名）！聖弟子隨念自己與彼等諸天之信、戒、聞、捨、慧時，彼其時無貪所纏之心。」雖如何說，當知此為例證說諸天與自己信等是同等之德而說明。即義疏強調說：「例證諸天而隨念自己之德。」

〔天隨念之修習法及功德〕

故第一先隨念諸天之德已，彼於後隨念自己存信等之德，其時，無貪所纏之心，無瞋〔所纏之心〕，無癡所纏之心。其時，彼心以諸天為所緣而端正。斯前〔於佛隨念所說〕同方法而顛伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。然，信等之德甚深故，〔彼心傾向於〕種種類天德之隨念，故不達安止〔定〕而唯達近分〔定〕之禪那。此〔禪那〕由隨念〔自己〕信等之德等於諸天之德，故稱為天隨念。

其次，勸勵天隨念之比丘，為諸天所愛悅，越證信等之廣大，多喜悅而住。雖未達上位但來世即至於善趣。

此乃詳論天隨念之門。

〔死念之意義〕

其中，死者是屬一有斷絕之命根。而諸阿羅漢正斷〔三界〕輪迴之苦，稱為「正斷死」，如諸行剎那滅之「剎那死」、「樹〔枯〕死」、「銅死（錆）」之狀態是「世俗死」，非此之意義。於此〔死〕之意義，有「時死、非時死」之兩種。

其中，「時死」為福盡，或為壽盡，或為〔福、壽〕兩者之盡而起。「非時死」是斷絕〔存命之〕業，為業而〔起〕。

其中，令壽存續之〔食等之〕緣雖完全存在，唯生起〔今世之福盡而來世之〕結生，此唯業成熟而起之死，謂「由福盡而死」。

〔如諸天〕趣〔之成具，如劫初人〕時〔之成具，如北俱盧洲人〕無食之成具等，如今時〔閻浮洲之〕人人，唯盡百歲壽量而起之死，此謂「由壽盡而死」。次如度使魔或迦藍浮王等，於其處立即由業令〔墮無間地獄而〕死歿，由業斷絕〔生命〕相續者之〔死〕，或因宿業以刀劍割切等手段，斷絕〔生命〕相續者之死，此謂「非時死」。如上述〔其時死、非時死之〕一切，〔屬一有〕斷絕命根所攝。〔屬於一有〕斷絕命根稱為念死，是「死念」。

〔念死之修習法，其一〕

欲修習其死念者，於獨居而禪思，應起「死將到來」、「命根將斷」、或「死、死」之如理作意。然，不起如理〔作意〕者，以隨念愛好人之死時，如母隨念愛兒之死時而起悲傷，於隨念不愛好人之死時，如怨敵隨念〔自己〕怨敵之死時而起歡喜，隨念與己無關係人之死時，如燒屍人（隱亡）見死骸時，〔對於無常、苦、無我〕不起悚懼，隨念自己之死時，如見殺戮者舉劍刺來而生恐怖、起戰慄。如右之一切念、悚懼、智之缺故生。故於〔阿練若或塚墓等之〕任何處所，見有情之被殺，顧念曾見壯者之死，生起顧念、悚懼、智，依「死將到來」等方法當起作意。如斯起〔作意〕為起如理〔作意〕者。依〔此正〕方便乃起〔作意〕之義。然，起如斯〔作意之〕某者，鎮伏〔五〕蓋，以死為所緣，住立於念，達於近行〔定〕而生起業處。

〔念死之修習法，其二〕

然，以上〔之如理作意〕而不起〔業處〕者，（一）〔死〕之殺戮者現前，（二）隆盛則凋落，（三）推比〔自他之死〕，（四）身體與眾人共通，（五）壽命危脆，（六）〔死是〕由無相，（七）於〔生命〕有時限，（八）〔生命〕剎那之短，當依此八相隨念死。其中，

（一）「為殺戮者之現前」，依〔死〕如殺戮者之現前。即猶如：「我要斬此人之首。」殺戮者現前取劍舉置〔其〕首，如是當隨念死之現前。何以故？〔死〕乃與生俱來又奪生命故。然，猶如菌芽出而頭帶著塵土，有情亦帶著老、死而生。又彼〔有情〕之結生心生起之後既至老，如由山頂之落石，與相應之〔諸〕蘊共壞滅。如是剎那死是與生俱來，又生者心死故，此意義〔生命斷絕〕之死亦與生俱來。故此有情由生以來，猶如太陽之昇必向西行，由所行各處又回於〔東〕，或猶如由山起發小川之急流，持載〔落草或木葉〕之流下，不可能逆轉〔上流〕，如斯一點亦不逆回於生，向死而行。故〔如次〕說：

如斯〔向死〕而行者，如夏日之熱令小川乾涸，如水來「濕蒂」不〔濕柔〕果實，早上由樹上落下，如以鎚打土器而壞滅，如露日照而消，唯有近於死。故〔如次〕言：

此死與生俱來，猶如其持劍之殺戮者，舉劍置於首頸之殺戮者，〔此〕必奪命，不奪則不退去。故〔死〕與生俱來，又以奪命，猶如持劍之殺戮者，為死而現前，如斯「殺戮者之現前」而隨念死。

（二）「隆盛則凋落」之句中，隆盛是不被凋落所克勝為茂榮。然，已過凋落，當不可能存續隆盛。即：

又一切健康者，最後亦至病，一切青壯者，最後至老衰，一切之生命，最後亦至死，一切世間共住者，必隨生而帶老，為病之所征，於死則襲來。故曰：

如斯確知，命之隆盛，最後至凋落而死，「隆盛則凋落」當隨念死。

（三）「推比」者，是推比自與他。即：（一）名聲之偉大，（二）福之偉大，（三）體力之偉大，（四）神變之偉大，（五）慧之偉大，（六）辟支佛，（七）以推比等正覺者之七行相而應隨念死。

（一）云何〔比較名聲之偉大以隨念死耶？〕此死者有大名聲、有大眷屬、具足財寶駕獸之摩訶三摩多〔王〕、曼陀多〔王〕、大善見〔王〕、堅輻〔王〕、尼彌〔王〕等之上亦無疑死之襲來，然，何況於我之上不襲來耶？

如斯先〔比較〕名聲之偉大而隨念〔死〕。

（二）云何〔比較〕福之偉大〔而隨念耶〕？

如斯〔比較〕福之偉大而隨念〔死〕。

（三）云何〔比較〕體力之偉大而〔隨念耶〕？

如斯〔比較〕體力之偉大而隨念〔死〕。

（四）云何〔比較〕神變之偉大而〔隨念耶〕？

如斯〔比較〕神變之偉大而隨念〔死〕。

（五）云何〔比較〕慧之偉大而〔隨念耶〕？

如斯〔比較〕慧之偉大而隨念〔死〕。

（六）云何〔比較〕辟支佛而〔隨念耶〕？由自己之智以精進力，碎破一切煩惱賊，雖得辟支菩提為麟角喻獨存〔之辟支佛〕者，亦不〔能〕脫於死，然者，如何我〔得〕脫〔死〕！

如斯〔比較〕辟支佛而隨念〔死〕。

（七）云何〔比較〕等正覺者而〔隨念耶〕？彼世尊飾有八十隨形好，有光彩三十二大人相之色身，成就一切種類之徧淨、戒蘊等德寶之法身，達名聲之偉大、福之偉大、身力之偉大、神變之偉大、慧偉大之極，是無等、無等等、無比、無雙之阿羅漢等正覺者也。〔雖然〕如大火聚，水雨降來亦〔消失〕，由死雨之降來，佛亦即座寂滅。

如斯〔比較〕等正覺者而隨念〔死〕。

於如斯等之死，具足名聲之偉大等，比較其他人人與自己，如彼等殊勝之有情〔而起死〕，隨念我亦要死之彼〔瑜伽〕者，起業處達近行〔定〕。如是隨念「推比」〔自他之〕死。

（四）「身體與眾人共通」，此身體是與眾人共通也。先共通於八十〔種〕之蟲聚。其〔蟲聚〕中，依存於表皮之蟲噉食表皮，依存於深皮者噉食深皮，依存於肉者噉食肉，依存於腱者噉食腱，依存於骨者噉食骨，依存於髓者噉食髓，〔彼等依止其〕處而成生、老、死、糞尿，身體是彼等之生家、病室、墓場、糞壺、尿桶。此〔身體〕是依彼等蟲聚之亂動亦至於死。如八十〔種〕之蟲聚，〔身體〕內數百之疾病，〔身體〕外之蛇、蠍等為死之緣，是〔諸有情〕之共通，猶如建於四衢大街之靶的，如四方八面飛來之矢、劍、鎗、石等，於身體亦襲來一切之災難。此〔身體〕彼災難之襲來，必於死，故世尊言：

「諸比丘！於此比丘日落夜時，作斯思惟：『我實有甚多死之緣，有蛇嚙我、蠍嚙我、百足嚙我，如是我當命終，〔故〕其〔蛇等〕是我之障礙。』又：『〔我〕當躓倒，所食之食物於〔身中〕腐敗，膽汁〔及淋巴液〕於我〔身中〕動亂，痰於我〔身中〕擾亂，〔如切身之〕劍風於我〔身中〕動亂。如是我當命終，〔故〕其〔食物等〕是我之障礙。』」

斯「身體是與眾人共通」隨念〔死〕。

（五）「壽命危脆」，壽命是無力危脆。不論如何，有情之壽（一）是於出入息之關係，（二）是於〔行住坐臥四〕威儀之關係，（三）是於寒熱之關係，（四）是於〔地水火風四〕大之關係，（五）是於食物之關係。

（一）此〔生命〕唯得出入息之平衡時而存續。然吹出之鼻息呼不進來之時，又呼入〔之息〕不出之時，言〔其有情〕死了。

（二）又唯得四威儀之平衡時〔生命〕乃存續。然任何〔威儀之〕一依於增盛者壽行則斷絕。

（三）唯得寒熱之平衡時〔壽命〕乃存續。然不能勝於過寒或過熱者〔生命〕乃消失。

（四）又唯得〔地水火風四〕大之平衡時〔生命〕乃存續。然，地界之〔動亂〕，或水界等其任何之一動亂，則強壯者之身體亦硬直（此由地界之動亂），為脂肪過多等使身體濡濕転穢（此由水界之動亂），胃於大熱（此由火界之動亂），又關節之弛壞（此由風界之動亂）而至生命之終盡。

（五）又唯得段食〔之〕適當時生命乃存續。然，不得食者生命將盡。

如斯「壽命危脆」而隨念死。

（六）「無相」者，為不確定、無限定之義。然，有情之

（１）其中，「命」者，如說：「必唯活〔此期間〕，不能再長。」是無確定，故為無相。然，有情亦有死於羯羅藍之時，亦有〔死〕於頞部曇、閉尸、鍵南、〔入胎後〕一月、二月、三月、四月、五月、十月之時。亦有出母胎時而〔死〕，亦有其後百歲以前或以後而死。

（２）「病」者，如說：「有情必由此病而死，不由他〔病〕。」是無確定，故無相。然，有情有依眼病而死，亦依耳病等任何之一而〔死〕。

（３）「時」者，如說：「〔有情〕必於此時死而非他〔時〕。」是無確定，故無相。然，有情是午前死，或於正午後等之任何而死。

（４）「死處」亦如說：「死者之身體必倒於此處而於非他處。」是不確定，故無相。然，生於村內者身體倒於村外，生於村外者身體倒於村內。或生於陸者〔身體倒〕於水中，生於水者〔身體倒〕於陸上等而詳說多種類。

（５）「趣」如說：「〔有情〕由此生而當死於此〔趣〕。」是無確定，故無相。然，亦有由天界死者而生於人中，亦有如說由人界死者而生於天界等之何處，展轉於〔地獄、餓鬼、畜生、人間、天上之〕五趣界，恰如牛繫於機械之〔牽臼〕。

如斯「由無相」而隨念死。

（七）「有時限」，人人之壽命是於現在〔人壽百歲時〕為短時。長命者〔亦不過生存〕百歲內外而已。故世尊說：「諸比丘！人壽短促，〔不久忽〕至來世。故當作善、行梵行。生者無不死。諸比丘！長壽者〔其生存亦不過〕百歲內外而已。

更說：「諸比丘！往昔有師名阿羅迦。」詳說七譬喻〔等〕以莊嚴諸經。

更宣說：「諸比丘！有比丘：『嗚呼！我命實是一日一夜。〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命唯為一日，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命於一食間，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命實於嚥下四五口〔之食〕間，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。諸比丘！此等諸比丘，放逸而住，言為漏盡而遲徐修死念者，然，諸比丘！比丘：『嗚呼！我命實於嚥下一口食之間，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命實於一出入息間。〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。諸比丘！此等諸比丘，不放逸而住，言為漏盡敏速修死念也。」

如斯不依賴「噉四五口〔食之間〕，命時短少」而如斯「依有時限」而隨念死。

（八）「剎那之短」，然，有情生命〔存續之〕剎那，若以第一義而言，極短促不過於一心轉起〔之間〕而已。猶如車輪之轉，依一輻部而轉，停止亦由一輻部而停止，有情之壽命不過於一心剎那，唯其心滅，言有情滅。所謂：

「過去心剎那之〔有情〕是已生存，非生存於現在，非生存於當來。當來剎那之〔有情〕非已生存，非生存於現在，應生存於當來。現在心剎那之〔有情〕非已生存，生存於現在，非生存於當來。」

如斯「由剎那短促」隨念死。

依斯此等八行相任何之一常常作意隨念者，〔死念業處為所緣之彼〕心，得〔修習之〕修行，住念以死為所緣，鎮伏〔五〕蓋，現起〔五〕禪支。然，〔死念業處是其〕所緣，於〔第一義的存在〕為自性法故，又〔其所緣是無常、苦、無我而〕悚懼故，不入安止〔定〕而唯達於近分〔定〕之禪那。

若〔「所緣為自性法故不達安止定」者，雖有反問者，出世間定與識無邊處、非想非非想處定，以自性法為所緣，何故為安止定耶！〕而出世間禪與第二、第四之無色禪，雖以自性法〔為所緣〕，但修習之殊勝故得成安止。然，因清淨修習之次第故得出世間安止，超越所緣之修習故無色〔禪以得安止〕。又於其處〔即無色禪〕，達於安止禪是唯超越所緣，〔以自性法為所緣，如其他之業處，不得執著所緣也〕。然，於此處〔死念〕，無其〔清淨修習與超越所緣之〕兩者。故〔死念〕唯達於近行〔定〕之禪。

依此死念之力而生起，故稱為死念。

〔死念之功德〕

其次修習死念之比丘，常不放逸，對一切有情獲不愛樂想，捨命之愛著，為呵惡者，不多蓄藏，對一切資具捨離垢慳，彼熟達無常想，從此亦現起苦想、無我想。〔如是修習死念之比丘見〕不修習死〔念〕之有情，於突然為猛獸、夜叉、蟒蛇、盜賊、殺戮者所襲之人，於死時陷於怖畏、戰慄、昏昧，如斯彼不陷於〔怖畏、戰慄、昏昧〕，無怖畏、無昏昧而命終。〔彼〕若於現世雖不證不死〔之涅槃〕，身壞死後，來世亦至於善趣。

此是詳論死念之門。

〔身至念之聖典文句〕

「此身」者，是由此〔地水火風之〕四大種而成，為穢污之身。「由蹠以上」是由足蹠之上方。「由髮之頂尖以下」者，是由髮頂尖之下方。「皮膚所圍」者，〔身體之〕周圍是所限於皮膚。「觀察充滿種種類之不淨」者，觀此身是充滿種種類髮等之不淨。云何而〔觀耶〕？〔觀察〕於「此身有髮……乃至……尿」。

其〔「於此身有髮……乃至……尿」之文〕中，「有」是存在也。「此」是言由足蹠以上，由髮頂尖以下，於皮膚所圍，充滿種種類之不淨之〔處〕。「身」者，是身體。然，身體是不淨之積集故，又髮等應厭惡之〔發生處〕，又眼病等數百病之發生處，故言為身（聚）。「髮、毛」者，是此髮等之三十二種。

其〔右之文〕中，言「於此身有髮」「於此身有毛」，當知是各續〔「於此身有毛」之句〕。然，由足蹠以上，由髮頂尖以下，由皮膚以內唯一尋之軀體，考察一切行相，〔於此〕亦無有何等真珠、摩尼、瑠璃、沈香、鬱金香、龍腦香、香粉等微塵之淨性，且極惡臭，可嫌惡而不美，唯有種種類之髮、毛等之不淨。故言「於此身有髮、毛……乃至……尿」。

以上依此文脈之註釋也。

〔身至念之修習法〕

其次，初學之善男子欲修習此〔身至念〕業處，已如〔第三品〕所說，親近善友，當把取此學處。於此〔瑜伽〕者，語業處之彼〔善友〕，應教〔一〕「七種之把持善巧及〔二〕十種之作意善巧」。

〔身至念之功德〕

又次精勤此身至念〔業處〕之比丘，克勝不樂、樂，非樂、不樂克勝彼。〔彼〕生起征服不樂，征服已而住。〔又彼比丘〕克勝怖畏恐怖，非怖畏恐怖克勝彼。〔彼〕生起征服怖畏恐怖而住。〔彼是〕「忍耐者〔忍飢、渴〕寒暑……乃至……亦善忍奪生命〔身體之苦〕」。由髮等之色類，得〔青、黃、赤、白徧之〕四禪，通達六神通。

於此詳論身至念〔業處〕之門。

〔安般念之聖典文句〕

「然者，諸比丘！云何修習安般念」句之中，首先「云何」者，是為詳說由種種方面以修習安般念之質問。「然者，諸比丘！修習安般念」，為詳說種種方面，故對質問法之指示。對「云何多作……乃至……令寂止耶？」之〔文句〕亦同樣。

其中「修習」，是令生起，又令增大。

「安般念定」，是把持安般（出入息）與念相應之定，又於安般念之定，是為安般念定。

「多作」是數數作也。

「寂靜而勝妙」，是必寂靜而必為勝妙，〔於寂靜與勝妙之〕兩方以加「必」語，當知是令決定〔其事態〕。〔由其決定語〕說何等事？謂，猶如不淨業處，單依通達〔禪〕為寂靜而勝妙，而〔不淨業處之〕所緣麤故，又所緣之厭逆故，〔不淨業處〕依所緣非為寂靜、勝妙。如是〔此安般念業處〕以何法門下為不寂靜、勝妙。即〔此安般念業處〕「所緣之寂靜性」之故為寂靜、寂止、寂滅，又稱〔禪〕之通達「支之寂靜性」之故為〔寂靜、寂止、寂滅〕，又「所緣之勝妙性」故〔安般念業處〕而〔修習〕不滿足，又〔稱通達禪〕「支之勝妙性」故〔勝妙而不滿足〕。故〔此安般念業處〕「言為寂靜而勝妙」。

其次謂「純粹而樂住」之此〔文句〕中，無夾雜物故純粹、無垢、無間雜、獨一而不共。此〔安般念〕依徧作（準備定）又依近行〔定〕非為寂靜，最初之入定以來，自己本來寂靜而勝妙義也。然，某人人〔即北寺住者〕言：「純粹是無垢、有勢力而為本來美妙。」如斯純粹此〔安般念〕得安止定之每剎那，至獲得身心之樂故應知是「樂住」。

「屢屢生起」是未曾鎮伏。「惡」者，是弊惡也。「不善法」者，是由不善巧之〔無明〕而生之法。

「即座令消失」，是令其剎那消失、鎮伏。「令寂止」是善令寂靜，又〔此安般念〕是順決擇分之故今次第增進以至聖道。斷滅〔諸惡不善法〕言為安息。

其次，以上文之略義如下：「諸比丘！以何等方法、以何等行相、以何等規定而修習安般念定、以何等方法多作〔安般念定〕者，〔此安般念定〕是寂靜……乃至……令寂止惡不善法耶？」今詳說其〔質問之解答〕義而言「諸比丘！於此有比丘」等。其中，

「諸比丘！於此有比丘」者，〔謂〕「諸比丘！於此〔佛〕教有比丘」〔之義〕。然，此時候「於此」之語，是生起一切種類之安般念定者，示以〔佛〕教為所依，又於其他〔異學之〕教，〔顯示〕無如斯〔安般念定〕。即如斯說：「諸比丘！唯於此有〔第一之〕沙門，……乃至……〔有第四之沙門〕，其他異派無此等之沙門。」故言：「於此〔佛〕教有比丘。」

謂：「行往阿練若〔又行於樹下〕又行於空屋。」之句，是並舉說明彼〔比丘〕適當修習安般念定之住處。然，於長時追求色等之所緣此比丘之心，不欲向安般念定之所緣，如令惡牛所軛之車即走於邪道。故猶如牧牛者，欲調御吞飲惡母牛之乳而成長之惡犢，由母牛引離〔子犢〕，一方面打下一大柱，以繩繫〔犢〕於柱、此犢雖掙扎焦燥此處彼處而不能遁逃。〔遂〕近於柱而坐或臥。同樣，此比丘，亦欲調御長時多味色所緣等之味而成邪惡之心，為引離色等所緣之〔心〕，入於阿練若或樹下或空屋，於其處以念之繩繫〔心〕於出入息之柱。如斯者雖其心掙扎焦燥此處彼處，不得以前〔味〕慣之所緣，不能切斷念之繩而遁逃。〔遂〕依近行〔定〕與安止〔定〕且近坐或臥於其所緣〔之出入息〕。故古人言：

如斯其住處〔之阿練若、樹下、空屋〕是適當彼之修習。故言：「此〔句〕並舉說明〔比丘〕修習安般念定適當之住處。」

或種種業處中而最上，是證得一切知佛、辟支佛、佛弟子等殊勝位，〔至〕現法樂住之足處（近因）之此安般念定業處，不捨棄男、女、象、馬等之騷聲村邊〔之住處〕當難修習——聲是刺〔障礙〕禪故——而於無村之阿練若，瑜伽行者把持此〔安般念〕業處而依安般念生第四禪，其〔第四禪〕為基礎而思惟諸行〔之無常苦等〕，容易得最勝果之阿羅漢果。故示彼〔比丘〕適當之住處，世尊說「行於阿練若」等。

然，世尊如宅地學之師。猶如宅地學之師見〔築都市於適當之〕地而善考察，教：「建設都市於此處！」無事完成都市時，〔其宅地學師〕如得王家之大尊敬，彼〔世尊〕考察瑜伽行者適當之住處，教之：「應於此處精勤業處。」如斯於其處精勤業處之瑜伽行者，漸次得阿羅漢果時，〔世尊由彼瑜伽者〕受大尊敬：「彼世尊實是等正覺者！」

又言此比丘如豹。即猶大豹王依阿練若之草叢、森林之茂、山巖之蔭埋伏，以捕野牛、大鹿、野豬等之獸類，同樣，精勤業處於阿練處某比丘，亦漸次知捕聖道果於須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢道。故古人言：

故示彼〔比丘修習〕努力相應地之阿練若住處，世尊言：「行於阿練若。」等。其中：

「行往阿練若」者，「阿練若是出〔村〕帝柱（界標）之外，皆為阿練若」，「阿練若之住處至少〔隔離〕五百弓〔之處〕」，如斯所說範圍之阿練若中行往於阿練若能〔得〕遠離之樂。

「行往樹下」是往近樹，「往空屋」是行往遠離之空處。而此中，除阿練若及樹下，行往其他之〔山、洞穴、山窟、塚墓、森林、露地、藁堆之〕七種處，亦可言是行往空屋。

如斯〔世尊〕隨順於〔寒暑雨之〕三時節，〔隨順〕於〔痰、風、膽汁之三體質〕界、隨順於〔貪行、瞋行、癡行、信行、尋行、覺行之六性格〕行，指定適當於修習安般念之住處已，又指示不陷於惛沈、掉舉為寂靜之威儀，言〔比丘於此結跏趺〕坐。又指示彼〔比丘〕要堅固坐禪、樂於起出入息，及把持所緣之方便，言為「結跏趺」等。其中：

「跏趺」者，是普便全盤腿而坐，「結」即是盤。

「保身端正」者是上半身置於端正，整列十八脊椎之端與端。然，如斯坐者，即不歪皮膚、筋肉、腱。若骨等歪曲，當剎那剎那生痛，〔令身端正〕即不起苦痛。彼等不起〔苦痛〕時心專一，不退墮業處，至〔業處〕生長增大。

「令全面現起念」面於業處而置念。或「全」者，是徧持之義，「面」是出去之義，「念」是令〔心〕現起之義。故言：「全面於念。」如斯說無礙〔道〕當知依表現此狀態之義。〔即〕上旬之略〔義〕，此「徧把握出去之念」。

「彼有念而出息有念而入息」，彼比丘如斯坐，如斯令起念，不捨其念，有念而出息，有念而入息。可言彼〔比丘〕為有行者。

今，依何等方法而〔比丘〕是有念行為者？示其等〔之方法〕而〔世尊說〕：「長出息。」

蓋，於無礙解〔道〕解說「彼有念而出息，有念而入息」〔之句〕，如斯說：「依三十二方法而〔彼〕為有念行為者。（一）了知依長出息不散亂心一境性者現起念，依其念與其智，〔彼〕為有念之行為者。（二）依長出息……乃至……（三一）觀捨遣而出息，（三二）觀捨遣而入息，了知不散亂心一境性者現起念，依其念與其智，〔彼〕為有念之行為者。」

〔安般念之十六事〕

其中：

（一）「長出息」是起長出息。律之義疏說：「出息者，是息出於外，入息者是息入於內。」然，於經之義疏所述相反，〔阿沂沂是息入於內，婆沂沂是息出於外〕。其〔兩說〕中，一切胎兒出母胎時，最初內部之出於外，然後，外氣與細麤共入於內，〔此更〕觸口蓋〔出外而〕滅，〔故律義疏之說為正當〕。以上應知先出入息〔之義〕。其次其〔出入息之〕長短，當知依時間（道程）。即如言擴展於空間之水或砂，長水，長砂，或短水，短砂，片片出入息，於象之身體或蛇之身體，謂彼等之肉體、長道程徐徐充滿而徐徐出去，故言長〔出入息〕。又其〔出入息〕謂狗或兔等之肉體，短道程以急充滿而急出去，故言〔狗或兔等〕是短〔出入息〕。而且人，或如象或蛇等依長時而長出息、入息、或人人如狗或兔等短〔出入息〕，故彼等〔出入息〕依時間〔要〕長時而出且入，此為〔出入息〕，〔要〕短時而出且入，當知是短〔出入息〕。

其中，此比丘以九種方法作長出息、入息，了知「我長出息、〔長〕入息」。彼如斯了知，依一方法當成就修習身觀念處。如無礙解〔道〕所說：

「云何〔彼〕長出息而了知『我是長出息』，長入息而了『我長入息』耶？（一）〔彼〕長出息是以長時出息，（二）長入息是以長時入息，（三）長出入是以長時出息、入息。長出息入息是以長時出息、入息者，〔於彼〕生起善欲。（四）依〔其〕欲〔彼〕較以前長時出息為細妙而長出息，（五）依欲較以前為細妙長入息……乃至……（六）於長時出息入息為長出入息。依欲較以前細妙於長時出息入息為長出入息者，〔於彼〕生起喜悅。（七）依〔其〕喜悅，〔彼〕較以前細妙於長時出息為長出息，（八）依喜悅較以前細妙長入息……乃至……（九）於長時出息入息為長出入息。依喜悅較以前細妙出息為長出息入息者，〔彼〕心由出息入息而轉去，起捨。依此等九種之方法，〔彼〕有長出入息之身並現起念與觀之智——身雖現起但非念，念現起而為念——〔彼〕依其念與其智而觀其身。故〔在修習〕言：『於身觀身，修習念處。』」

（二）於短亦同樣。但次有差異，〔即〕彼處〔於右引用無礙解道文之長句〕，如言：「於長時出息為長出息。」此處〔短句〕敘述「於短時出息為短出息」，故以短字、「故言：『於身觀身，修習念處。』」至〔最後之文〕，當換置〔長字〕。

如斯〔此瑜伽行〕者，依長時與短時，以此等〔名九種〕方法了知出息入息，當知〔說〕：「長出息了知『我長出息』……乃至……又短入息，了知『我短入息』。」如斯了知：

（三）「我覺知一切之出息」〔而學「我覺知一切身」之入息〕而學。「我全出息身之初中後令覺知明白出息」而學。如斯覺知明白〔出入息之一切身〕者，以智相應心出息、入息，故言：「我學出息、入息。」然，某比丘於〔出入息〕作片片擴展於〔體內〕出息身，又於入息身，初雖明白，中後即不然。彼唯得把握初，於中後而疲倦。或者〔出入息身〕之中雖明白，初後不然。或者後雖明白，初中不然。彼唯得把持後，於初中而疲倦。或者於〔初中後之〕一切悉明白。彼得把持一切，於何亦不疲倦。示說有〔全不疲倦〕此〔修行者比丘〕而世尊言：「我覺知一切身而出息……乃至……入息。」而學。

其〔文句〕中，「學」是斯努力精進。如斯〔學出入息〕者之律儀，此言為增上戒學；如斯〔學出入息〕者之定，此言增上心學；如斯〔學入出息〕者之慧，此言增上慧學。〔彼瑜伽者〕以上之三學其〔出入息〕為所緣，依其安般念，以學、習、修。多作其〔安般念修習〕作意，當知此〔學之語〕意義。

〔今至此文句〕中，於前之〔（一）（二）之修習〕法，應專作唯出息與入息，而其他不作任何事，然其後於〔（三）以下之修習〕瑜伽（修行）應令生起智等，故彼〔（一）（二）之〕時，如言「我出息」而了知，「我入息」而了知，為現在時所說聖典，其後，應為〔出入息以外〕，為示生起智等之行相，依「我覺知一切身而出息」等之表現，當知聖典是以未來語法而述。

（四）「我令安息身行之出息」〔而學，「我令安息身行之」息〕而學者，是學「令安息、止息、滅、寂止麤之身行而我出息、入息」。

其〔出入息即身之〕麤細及〔此身行之〕安息，當知如次。即此比丘以前未把持〔出入息〕時，〔彼〕身、心不安為麤。身、心麤而不寂靜時，出息入息亦麤荒荒而起，不能由鼻〔出入息〕，而至由口出息、入息。然，彼之身、心既持〔出入息〕時，身、心悉寂止、寂靜。彼等〔身心〕寂靜時，出息入息起微細，不注意「有否〔出入息〕耶」？即難辨認其狀態。

猶如人走登山，或卸重荷而立，彼出息入息麤而不能由鼻〔出入息〕而至由口出息、入息。然〔休息〕除此疲勞後，沐浴飲水，以濕布當胸，臥於清涼木蔭時，彼出入息為微細。若不注意「是否有〔出入息〕耶？」即難辦認其狀態。以此同樣，此比丘以前未把持〔出入息〕時、〔彼〕身、心不安而麤。身、心麤而不寂靜時，出息入息亦麤而起荒荒，由鼻不能息而至由口出息、入息。然，彼身、心既行安般念修習時，身、心悉寂止、靜寂。身、心寂靜時，出息入息起而微細。不注意「有否出入息耶」？即難辦認其狀態。

其何因耶？曰，彼以前未把持〔出入息〕時，不思惟、念慮、作意、觀察「我次第安息麤之身行」。然，既把持〔出入息〕時，〔有思惟、念慮、作意、觀察「我令次第安息麤之身行」〕故既把持時比未把持〔出入息〕時，身行較微細。故古人言：

又把持〔出入息〕時〔出入息〕亦麤而初禪之近行〔定〕時細。其〔初禪近分定之〕時〔出入息〕亦麤，初禪之安止定時細。初禪與第二禪之近行〔定〕時〔出入息〕亦麤第二禪之〔安止定〕時細。第二禪與第三禪之近行定時〔出入息〕亦麤，第三禪之〔安止定〕時細。第三禪與第四禪之近行時〔出入息〕亦麤，第四禪〔安止定〕時極細而至不起〔出入息〕。以上是長部師及相應部師等之意見。然，中部師如說：「初禪〔安止定〕時〔出入息〕麤，第二禪近分〔定〕時細。」主張其各各上禪之近行定亦較下禪之〔安止定〕細。然，若依〔長部師、相應部師、中部師彼等〕一切之意見，皆未把持〔出入息〕時所身行〔即出入息〕既於時而安息。把持〔出入息〕時而起之身行，於初禪近分〔定〕時〔安息〕……乃至……第四禪近行〔定〕時而起之身行，謂於第四禪〔安止定〕時安息。以上此奢摩他（止）時〔身行之〕狀態。

其次毘鉢舍那（觀）之時，未把持〔何物〕時而起之身行〔即出入息〕是麤，把持〔地水火風之四〕大種時〔而起之身行〕是細。把持其〔大種時之身行亦是〕麤，把持〔大種與所造色之〕一切色時而〔起之身行〕是細。把持其〔一切色時之身行〕亦是麤，把持〔受想行識等之〕無色時〔而起之身行是〕細。把持其〔無色時之身行〕亦是麤，把持色與無色時〔而起之身行是〕細〔——以上見清淨——〕。把持〔其色與無色時之身行〕亦是麤，把持緣〔起之法〕時而〔起之身行是〕細〔——以上是度疑清淨——〕〔把持其緣起時之身行〕亦是麤，見緣起與共名色時〔起身行〕是細〔——以上是道非道智見清淨——〕。見其〔緣起及名色時之身行〕是麤，觀所緣〔諸行之無常、苦、無我等之〕相時〔所起身行〕是細。觀〔所緣相〕弱時〔之身行〕是麤，〔厭逆觀以後之〕觀強時〔所起之身行〕細〔——以上是行道智見清淨及智見清淨——〕。其〔毘鉢舍那〕中，與前面所說〔奢摩他時〕同，當知其各前面之〔毘鉢舍那之身行〕是依後之〔毘鉢舍那之身行〕而止息。

當知以上是此〔身行即出入息之〕麤細及〔身行之〕安息。

其次於無礙解〔道〕，〔令安息其身行等之句〕義，質問及解答皆如次之所說。

〔問曰：〕「云何〔比丘〕『令安息身行我出息』、『〔令安息身行〕我入息』而學耶？何者為身行？

〔答曰：〕長出息……〔長入息……短出息……短入息……覺知一切身而出息……覺知一切身而〕入息是身的，此等〔出入息之〕諸法是關係於身，故言身行。其身行令安息、令滅、令寂止以學〔安般念〕。依此等之身行如身前屈、側屈、全屈、後屈、動轉、顫動、動搖、震動，令安息〔麤〕身行而我學出息，〔令安息其麤〕身行，我學入息。依此等之身行，身不前屈、不側屈、不全屈、不後屈、不動轉、不顫動、不動搖、不震動如是寂靜而細，令安息身行我學出息、入息。

〔問曰：〕若如以上〔比丘〕令安息身行我學出息，令安息身行而我學入息，若〔極微細安息身行〕，然，時心不起所緣〔出入息之〕風，亦不起出入息，念亦不起〔所緣〕安般，亦不起安般念定，賢者應無入定於〔安般念〕定和出定。

〔答曰：〕若如以上，〔比丘〕令安息身行而我學出息、入息者，然，時〔心起所緣出入息之〕風、起出息入息。起安般念、起安般念定，賢者於其〔安般念〕定應入定、出定。

〔問云、說其差別〕請以譬喻說明！

〔答曰：〕譬喻打金屬〔器〕時，於第一起麤音。〔聞其音者〕善把持其麤音之相，令善作意、善省察故，於麤音滅後而起細音。善把持其細音之相，令善作意、令善省察故，如細音滅後，心起所緣細音之相。同此於〔比丘〕於第一起麤之出入息，〔比丘〕善把持麤出息入息之相，令善作意、善省察故，麤之出息入息滅後，亦起〔彼〕細出息入息。〔比丘〕善把持細出息入息之相，令善作意、善省察故，細之出息入息滅後，細出息入息之相所緣之〔彼〕心不至散亂。如斯之時，心起〔所出入息之〕風，起出息入息，起安般念，超安般念定，賢者於其〔安般念〕定應入息、出定。令安息身行之〔比丘〕有出入息之身及現起之念並觀智——身雖現起而非念，念現起而念——〔彼〕依其念、其智以觀其身。故〔右之修習〕言為『於身觀身修習念處』。」

以上〔之四〕是先依〔身、受、心、法之四念處中之〕觀身〔念處〕而說，以解說「第一之四法」之順次。

〔安般念定之功德〕

次如斯由十六事〔苦修〕此安般念有大果大功德。

即（一）關於此〔安般念〕有：「諸比丘！若修習多作此安般念定者為寂靜而勝妙。」等語故，當知由寂靜之狀態等於其〔安般念定〕有大功德。

（二）又得斷滅尋故，〔當知於安般念定有大功德〕。然，此〔安般念定〕是寂靜、勝妙、純粹、樂住故，諸尋為定之障礙，心斷絕馳驅於此處彼處而唯傾向於安般所緣心。故說「為斷滅尋應修安般念」。

（三）又明以完成〔道〕與解脫〔果〕之根本，當於此〔安般念定〕有大功德。即世尊如次說：「諸比丘！若修習多作安般念，令完成四念處。修習多作四念處者，令完成七覺支。修習多作七覺支者，令完成明與解脫。」

（四）又〔命終時〕亦知識到最後之出息入息故，故當知其〔安般念定〕有大功德。即世尊如次說：「羅睺羅！如斯〔汝〕修習多作安般念時，皆知識最後之出入息滅，沒有不知識者。」

其〔出入息之〕滅而有三種之最後〔出入息〕。〔即〕〔一〕以有為最後〔出入息〕，〔二〕以禪為最後〔出入息〕，〔三〕以死為最後之〔出入息〕。即〔一〕於諸有中於欲有起出入息，不起於色、無色有。故彼等〔之出入息〕是〔欲〕有為最後。〔二〕諸禪中於前三禪起〔出入息〕，不起於第四〔禪〕。故彼等〔出入息〕是〔前三〕禪為最後。〔三〕其次由死心與前之十六心共生起，與死心共滅之出息入息，言以死為最後之〔出入息〕。於此所意義是此〔死〕為最後〔出入息〕。

精勤此〔安般念〕業處之比丘，善把握所緣之安般故，由死心前之第十六心生起之剎那，顧念〔安般之〕生起而明知彼等〔安般〕之生起，顧念〔安般之〕止住而明知彼等〔安般之〕止住，顧念〔安般之〕壞滅而明知彼等〔安般〕之壞滅。然，修習此〔安般念業處〕以外而得阿羅漢果之比丘壽命期間是有定有不定者。然，修習此十六事之安般念而得阿羅漢果之比丘壽命期間必定。彼知「今我應唯有此長壽命，更不得其以上」。自己〔近死期〕自然注意〔沐浴、剪髮、剪爪等〕身體之行作，並行纏著衣服等之一切所作已而閉眼。如住庫提山寺帝須長老，如住摩訶伽蘭奢寺大帝須長老，如天子大國之乞食者帝須長老，如住質多山寺二人兄弟之長老。

其中一故事，據說〔住質多羅山寺〕二人兄弟長老之一人，於滿月之布薩日說波羅提木叉（戒文）已，從比丘眾往自己之住處，立於經行處眺望月光，察知自己之壽命而言比丘眾：「汝等曾見比丘般涅槃？〔彼等比丘〕云何而〔般涅槃耶〕？」時某人人言：「我等曾見坐於座而般涅槃。」某人人〔言：〕「我曾見結跏趺坐於空中而〔般涅槃〕。」長老言：「我今使汝等於經行處見般涅槃。」由此經行處劃一線而言：「我從經行處之此端行至彼端而還至此線處必般涅槃。」行往經行處之彼方還來，一足不踏過其線之剎那即般涅槃。

此詳論此安般念之門。

〔寂止隨念聖典之句義〕

右之〔引用文〕中，「唯」是多少皆有限。「法」是自性〔法〕，〔非言不實在之假法〕。「有為或無為」是由集合、合會而生者——〔即有為〕——或〔集合、合會〕而不生者——〔即無為〕——。「於彼等諸法中，離貪稱最勝」，於彼等有為無為之諸法中，離貪稱最勝，言為第一、最上。

其中「離貪」者，不僅是無貪，「即〔離貪者〕是憍之破碎……乃至……涅槃」，彼無為法，是得破碎憍等之諸名故其〔無為法〕亦是離貪。然，其〔無為法〕是其〔涅槃為所緣而起聖道〕，一切之慢憍、人憍等憍之亡滅成為非憍、無憍故言「憍之破碎」。又〔無為法〕是其〔涅槃為所緣而起聖道〕，滅沒、調伏一切欲故言為「渴之調伏」。又〔無為法〕，由此〔對色、聲、香、味、觸〕五種欲之執著至害破故，言為「執著之害破」。又〔無為法〕，由此令三界之輪迴斷滅故，言為「輪迴之斷滅」。又〔無為法〕，由此至一切法之滅盡、離貪、滅故，言為「愛之滅盡、離貪、滅」。又此〔無為法〕是四生、五趣、七識住、九有情居，由其各狀態而向纏結故，超出、脫出、離通稱謂「vāna」之愛。故言〔無為法是〕涅槃。如斯由憍之破碎性等其等之德，應隨念稱為涅槃之寂止。

又世尊於其他諸經中說：「諸比丘！我為汝等說示無為……諸比丘！我為汝等說諦……彼岸……難見……不老……堅固……無戲論……不死……吉瑞……安穩……未曾有……無災……無惱……清淨……洲渚……避難所……說示洞窟。」等於諸經說寂止之德，亦依其等〔之德〕隨念〔寂止〕。

〔寂止隨念之修習法〕

如斯依憍之破碎性等之德隨念寂止彼〔瑜伽者〕，其無貪所纏之心，無瞋〔所纏之心〕，無癡所纏之心。而其時彼之心，關於寂止為端正等，由說佛隨念等同方法而鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。而於〔此所得之禪定〕，寂止之德甚深故，又〔彼心〕傾向於種種類德之隨念，不證安止〔定〕唯達近行〔定〕之禪。此由隨念寂止之德而生起故，稱為寂止隨念。

又六隨念，此〔寂止隨念〕唯聖弟子所證得。雖如斯尊重寂止而凡夫亦應作意〔寂止隨念〕。然，心由聞亦信樂寂止。

〔寂止隨念之功德〕

其次精勤此寂止隨念之比丘，安樂於眠、安樂於寤、根寂靜、意寂靜、具備慚愧，令〔他人〕信樂，心傾向於勝妙〔涅槃〕，受同梵行者等所尊重恭敬。即不通達於上位而來世亦至善趣。

此詳論寂止隨念之門。

令善人喜悅為造清淨道〔論〕之定修習論中，名隨念業處之解釋第八品。

〔瞋恚之過與忍辱功德之觀察〕

何故〔應觀察右之二耶〕？然，由修習此〔慈梵住〕而捨斷瞋恚，得證忍辱，但未曾見過患，決不能捨之，未曾知功德即不能證得，故應見：「諸賢！由克勝瞋、瞋恚，〔瞋恚〕奪心者則殺害生物。」等經〔文〕所說瞋恚之過患。應知：

由此等而知忍辱之功德。

〔初學者應避慈之所緣〕

如斯〔彼瑜伽者〕見其過患，為遠離瞋恚心，又知〔其〕功德為令相應忍辱〔心〕，應發勤修習慈。而發勤〔修習慈〕者，前不能不知：「對此等之人於最初不得修習慈，唯對此等之人修習慈。」之差別。即此慈，（一）不愛之人，（二）極愛之友，（三）無關係者，（四）對怨敵人之此等四者於最初不得修習。（五）特別對異性不得〔常〕修習，（六）對死者亦絕對不修習。何故對不愛者最初不得修習慈耶？然，（一）若不愛者置於愛處〔之初學者容易〕疲倦。（二）極愛之友置於無關心處〔之初學者易〕疲倦。又於彼〔極愛〕者現起少許痛苦，〔修習者〕即至呈現悲泣之狀。（三）無關係者置於尊重處或愛處〔之初學者易〕疲倦。（四）隨念怨敵而起忿怒，故對不愛者等，於最初不應修習慈。

〔不可慈為所緣〕

次，（五）對於異性，為異性故〔特別為異性而〕修習慈者易起貪。

據說某大臣之子〔為自家所信〕親近之長老問：「尊師！應向誰修習慈耶？」長老答：「對所愛之人〔修習〕。」彼〔大臣之子〕愛自己之妻。彼向彼妻修習慈，〔對彼妻生貪愛，欲入彼妻之室〕而終夜〔於彼妻之室外部〕叩壁。

故特對異性不應修習〔慈〕。其次（六）若對修習〔慈〕者，絕對不能證得安止〔定〕、近分〔定〕。

據說某年少比丘對〔自己之〕阿闍梨開始〔修習〕慈。〔然〕於彼不起慈。彼往大長老之處問：「尊師！我不僅不熟達慈禪定，亦不能入定於〔慈禪定〕，結果是如何之理由耶？」長老答：「友！且探求〔對慈之所緣〕相〔是否有生命耶〕？」彼探求〔相〕，知阿闍梨既死，對他者行慈，云安止於禪定。

故對死者絕對不可修習〔慈〕。

〔慈定聖典之句義〕

以上〔聖典之文〕中「慈俱」是俱有慈。「以心」是依心。「一方」於一方角依最初把持一有情，故說〔其〕方角所含於〔一切〕有情令徧滿〔慈心〕。「徧滿」是觸為所緣。「住」是令超梵住取威儀住（姿勢）。

「同樣於第二〔方〕」是東等之方角中於任何一方徧滿〔慈心〕而住，而後同樣於第二〔方〕、第三〔方〕、第四〔方〕亦〔徧滿慈心而住〕等義。

「斯上」同前之方法而言於上方〔徧滿慈心而住〕。「下橫」於下橫之方角亦如斯〔徧滿慈心〕。其中「下」是下方；「橫」是〔四〕維。

如斯於一切諸方令還至慈俱之心．猶如於馬場中使馬〔環迴〕。以上把持一一之方角而顯示徧滿有制限之慈。

其次於「一切處」等為顯示〔徧滿〕無制限之慈而說。其中「一切處」是一切處所。「一切見做自己」是以一切之劣、中、勝、友、敵、無關係者等類〔之人人〕見做與自己〔同樣〕。不立「此是他有情」之區別而見做與自己同樣而說也。或又「一切見做自己」是一切心之部分一點亦不令向外散亂而說也。「含一切〔有情〕」是含括一切有情，與一切有情相應之義。「世界」是有情世界也。

其次顯示「廣大」等之異問，故於此處更說「慈俱」。或如於徧滿有制限之〔慈心〕，於此處更言「同樣」，又不說「斯」之語故，更說「慈俱之心」。或說此〔「慈俱心」之語〕是結說。

「廣大」當知是〔此慈俱心之〕徧滿廣大。其次若依地此〔慈定〕為「偉大」之〔色界〕。〔善修習而〕熟練，以無量之有情為所緣故為「無量」。捨斷恚敵故是「無怨恨」。捨斷憂故為「無瞋惱」，言為非苦之義。

以上依「慈俱心」等之表現而說〔慈梵住〕變化之義。

〔種種之慈心解脫〕

又此變化，其心唯得安止〔定〕之人為完成。同樣於無礙解〔道〕（一）依五行相無制限徧滿慈心之解脫，（二）依七行相有制限徧滿慈心之解脫，（三）依十行相〔十〕方徧滿慈心之解脫與所說之〔變化〕其心唯得安止〔定〕者為完成應當知。其中：

（一）「〔願〕一切有情無怨、無瞋惱而有樂以振舉自己，（二）〔願〕一切生物、（三）一切生類、一切人、一切肉體所有無怨恨。〔無瞋惱、無苦惱而有樂以〕振舉自己，云當知此『依五行相無制限徧滿慈心之解脫』。」

（二）「（１）〔願〕一切女人無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂而〕振舉自己，（２）〔願〕一切男子、（３）一切聖者、（４）一切非聖者、（５）一切天、（６）一切人、（７）一切角〔惡道〕者無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂〕而振舉自己，當知此云『依七行相有制限徧滿慈心之解脫』」。

（三）「（１）〔願〕東方之一切有情無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂〕而振舉自己，（２）〔願〕西方之一切〔有情〕、（３）北方之一切〔有情〕、（４）南方之一切〔有情〕、（５）東隅之一切〔有情〕、（６）西隅之一切〔有情〕、（７）北隅之一切〔有情〕、（８）南隅之一切〔有情〕、（９）下方之一切〔有情〕、（１０）上方之一切〔有情〕無怨恨、〔無瞋惱、痛惱、有樂而〕振舉自己。（１）〔願〕東方之一切生物、生類、人、肉體所有者，無怨恨〔無瞋惱、無痛惱、有樂而〕振舉自己。（２）〔願〕西方之、（３）北方之、（４）南方之、（５）上方之一切女人、〔一切男子、聖者、非聖、天、人〕、墮〔惡道〕無怨恨、無瞋惱、無痛惱、有樂而振舉自己，當此云『依十行相〔十〕方徧滿慈心之解脫』」。

右之〔引用文〕中，「一切」是包含此而無餘。「有情」是對色等之諸蘊而欲貪、染著故為有情。世尊即如次說：「羅陀！〔有情〕對於色有欲、有貪、有喜、有愛、由其〔欲等〕而執著，由此而転著故言為有情。〔有情〕對受、對想、對行、對識而有欲、有貪、有喜、有愛、由此而執著、由此而染著故言為有情。」然，為一般之用法，此〔有情之〕語亦用於離貪者，恰如對持竹製特殊之扇，語為多羅莖〔扇此是用於一般之用法〕。其次文典家，不考察〔有情之語〕義，主張此〔有情之語〕是唯名而已。考察義之〔數論家等之〕人人亦主張純質與相應故為有情。

生息故為「生物」。依存於出息入息而生活故為義，於生存故為「生類」，於發生故，於生起故為義。「pun」言地獄，「墮」其處〔地獄〕故為人（補特伽羅）。〔墮者〕是以行為義。

肉體即身體或是五蘊〔所成〕，〔肉體〕依其〔五蘊所成〕者，本來唯是假名（概念）而〔不實在〕。有有其肉體者為「肉體所有者」。所有是所限定、所占領之義。

如有情之語，一般亦取為餘〔之生物等之語〕意，當知此等一切是有情之異名。而誠然其他異名亦〔顯示〕「一切生者、一切壽者」等之一切有情，而依此唯取此等〔有情、生物、生類、人、肉體所有者〕之五，言「依五行相無制徧滿慈心之解脫」。

其次「有情、生物」等〔之五語〕不單依語而為〔各別〕，又有依〔語〕義亦主張為各別之人人，指「無制徧滿」〔之語〕為矛盾。故不取〔各別〕義，而此五行相中依任何之〔一行相〕無制限令徧滿慈。

〔依此五行相無制限慈之徧滿〕中，（一）「一切有情無怨恨」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕。（二）「〔一切有情〕無瞋惱」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕，無瞋惱是無瞋恚也。（三）「〔一切有情〕無痛惱」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕，無痛惱是無苦。（四）「〔一切有情〕有樂而振舉自己」〔令慈徧滿〕此是一安止〔定〕。故右〔四種〕之句中為依一般的令慈徧滿。對如斯五行相而由〔各〕四安止〔定〕，〔依五行相〕無制限慈之徧滿者，有二十之安止〔定〕。

其次於有制限〔慈之〕徧滿，對七行相而由〔各〕四安止〔定〕，即有二十八〔安止定〕。

而此〔有制限徧滿之文〕中，「女人、男子」是依性而言。「聖者、非聖者」是依聖者與凡夫〔而言〕。「天、人墮〔惡道〕者」是依生起〔之生存而言〕。

其次於〔十〕方徧滿慈心之解脫，「東方之一切有情」等是〔依五行相徧滿〕法，於一一之方角各為二十〔安止定〕，〔於十方〕即為二百〔安止定〕。「東方之一切女人」等〔依七行相徧滿〕法，於一一之方角，為各二十八〔安止定〕，〔於十方〕即為二百八十〔安止定〕。如斯〔合二百及二百八十而〕為四百八十安止〔定〕。

以上於無礙解〔道〕所說之一切，〔依五行相無制限慈之徧滿是二十安止定，依七行相有制限慈之徧滿是二十八安止定，於十方徧滿慈心之解脫是四百八十安止定〕，即合為五百二十八安止〔定〕。

〔慈修習功德〕

如斯依此等〔五百二十八〕安止〔定〕中任何之一修習慈心解脫，此瑜伽行者，以〔前之一五四頁〕所說「安樂而眠」等之表現得十一之功德。

（一）「安樂而眠」者，無如其他之人人轉側鼾聲之苦而眠，為安樂而眠。〔彼〕陷於睡眠恰如入定。

（二）「安樂而寤」，無如其他人人之呻吟、轉側伸腰哈息之而寤，如開花之蓮，無變調安樂而寤。

（三）「不見惡夢」，不見惡夢而見瑞祥之夢。如禮拜塔廟，如獻供物，如聽聞說法〔等夢〕。而如其人人為諸盜賊所包圍，如為猛獸所追，如墜落斷崖，不見如是之惡夢。

（四）「人人所愛」，如掛於胸前真珠首飾，又如飾之頭飾，為人人所愛所悅。

（五）「諸非人所愛」，如為人人〔所愛〕亦為諸非人所愛，如毘舍佉長老。

據說彼〔長老〕於華氏城之富家，彼住其處〔華氏城〕時，聞：「赤銅鍱洲〔即錫蘭〕以花飾莊嚴塔廟，袈裟輝耀，於此處得自所欲處坐或臥，於此處為適宜之氣候、適宜之住處、適宜而易得聞法。」彼以自己之財聚讓與妻子，上衣之端結一兩之金，由家而出，於海岸待船進一個月。彼巧於經商故，於此土地買品物而賣於他處，為正當之買賣，唯一個月間儲金千〔兩〕，稍後來至〔錫蘭首都阿奴羅陀城〕之大寺求出家。彼為出家而導之於〔戒〕壇，其帶在腰間金千〔兩〕之袋落地，問：「此何耶？」答曰：「尊師！千兩之金。」言：「優婆塞！出家時以後不得用〔金錢〕。現在當用之。」彼思：「態態來毘舍佉〔自己〕出家處之人人不得使空手而去。」〔毘舍佉即解錢袋，從〔千金〕散於〔戒〕壇庭院，出家而受具戒。彼〔法臘〕五歲，通曉〔比丘戒、比丘尼戒〕之二本母，〔第五回次雨安居〕之自恣，把取適合自己之業處，於一一之精舍過四個月，即〔到處〕遊行住平等住。如是遊行：

彼往〔南部錫蘭之〕質多羅山寺而遇岐路思念而立：「此道？或彼〔道〕。」時住此山之天神伸手示彼言：「此道也。」彼往：質多羅山，住其四個月，「於早晨欲出發」而想臥牀。住經行處摩尼羅之天神〔知此〕而坐階梯板悲泣。長老問：「是誰耶？」〔天神：〕「尊師！我是摩尼羅之天神。」〔師〕：「何故泣耶？」〔天神：〕「因尊師欲離去故。」〔師：〕「我若住此處汝有得耶？」〔天神：〕「尊師！尊師若住此處，諸非人互相得慈也。今尊師若他去，彼等即行爭鬥，又以語麤惡〔之語〕。」長老言：「若我住此處於汝等有樂住者那是好事。」更四個月住其處，又起「離去」之心。天神亦同更悲泣。由此方便，長老即唯住其處，言於其處般涅槃。

如斯住於慈之比丘為諸非人所愛。

（六）「諸天所守護」，如父母之〔守護〕子，為諸諸天所守護。

（七）「火不燒、不中毒、刀所不害」，住於慈之身體，如鬱多羅優婆夷於火〔不燒〕，如相應〔部〕誦者之小尸婆長老〔不中〕毒，如桑揭奢沙彌刀不侵，謂其身不受傷。又於此人人說〔如〕牝牛故事。

即一牝牛正立為犢子哺乳。一獵師「刺彼牝牛」振轉而投長柄之鎗。其鎗雖觸彼牛之身體而〔不傷其身〕，如多羅葉而落下。非依近行〔定〕之力，亦非依安止〔定〕之力，單為對犢子強力之愛心。

慈有如是之大威力也。

（八）「心速等持」，人住慈之心，急速於等持，於彼無遲徐〔等持〕。

（九）「顏色光麗」，如離蒂而落之多羅熟果，彼〔慈住者〕之顏色光麗。

（一〇）「不昏昧而命終」，住於慈者，言不昏昧而死，必不昏昧如陷於睡眠而命終。

（一一）「即不通達上位」，雖不能得慈定上位之阿羅漢果，由此死而如睡眠之醒，生於梵天界。

此詳論慈之修習。

〔慈悲喜捨之語義〕

即對此等慈悲喜捨先說〔其語〕義，「慈」者是慈愛，為慈愛之義。或「慈」是對朋友之態度或對於朋友之行動。「悲」是於他人有苦時，諸善人對〔其人〕示同情。或「悲」者是除滅殺他人之苦，或「悲」是散佈於人人之不幸，擴展而徧滿者，「喜」是依具有此之人而喜，又自喜，又其唯喜悅之謂。「捨」是「無怨恨」等捨斷〔慈等之〕所作，至無關係者之狀態，〔一切為〕無關心。

〔慈悲喜捨之相、味、現起、足處、成就、毀失〕

次說此〔慈悲喜捨之〕相等，「慈」是利益〔有情〕起行相為相，於〔有情〕齎利益為味（作用），惱害之調伏為現起（現狀），有情見可愛者為足處（近因）。瞋恚之止息為此〔慈〕之成就，愛著之發生為〔慈〕之毀失。

「悲」是除去〔有情之〕苦起行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見打勝於苦者是無怙為足處。害之止息為〔悲〕之成就，憂之發生為〔悲之〕毀失。

「喜」是喜悅為相，無嫉為味，不樂之打破為現起，見有情之幸福為足處。不樂之止息為〔喜〕之成就，〔世俗〕笑之發生為〔喜〕之毀失。

「捨」對有情起無關心之態度為相，平等見諸有情為味，止息瞋恨與愛著為現起，「諸有情為業所左右，彼隨業而幸福，又脫苦，又既得之幸福無退失」，見如斯業所左右〔禍福〕之起為足處。瞋恨與愛者之止息為〔捨〕之成就，發生世俗無智之捨為〔捨之〕毀失。

〔四梵住修習之目的〕

次得毘鉢舍那（觀）之樂與有之成就（善趣），此等為四梵住之共通目的。瞋恚等之打破為〔四梵住〕不共〔各別〕〔之目的〕。即此中，慈是瞋恚之打破為目的，其他〔之悲喜捨〕是害、不樂、貪之打破為目的。又如次所說：「友！此實是瞋恚之出離，即慈心解脫。……友！此實是害之出離，即喜心解脫……友！此實是貪之出離，即捨心解脫。」

〔四梵住之敵〕

次此〔四梵住之〕中，於各各有近〔敵〕與遠〔敵〕之二種敵。即：

「慈梵住」（一）如近人之敵而徘徊，貪是〔慈梵住〕之近敵，〔貪是「有情為可愛者」〕見〔有情之〕德，與〔慈〕同類故。其〔貪〕起極為容易，故由其貪善守護慈。（二）〔又〕如人敵依於深山等，瞋恚是〔慈梵住之〕遠敵，〔瞋恚與慈〕全為異類故。故不怖畏其〔瞋恚〕而行慈。行慈而〔同時〕當無起怒。

「悲梵住」（一）「未得好願望可愛、可意適意而與世間味相應眼所識之色，未得〔此〕由隨念而〔起憂〕，由隨念既得〔眼所識之色〕變容、滅為過去而起憂，斯憂謂世俗之憂」等之表現，所述世俗之憂是〔悲梵住之〕近敵，見〔此憂〕之毀失為與〔悲〕同類故。（二）害是與全為類故，為〔悲梵之〕遠敵。故不怖畏其害當行悲愍。行悲愍而同時無以手等加害之。

「喜梵住」（一）「既得好願望可愛、可意適意而與世間味相應眼所識之色，隨念既得此而〔起喜〕，由隨念既得〔眼所識之色〕變異、滅、為過去而起喜，如斯之喜謂世俗喜」等表現所說世俗之喜，是〔喜梵住〕之近敵，見〔此喜是有情之〕幸福與〔喜梵住〕同類故。（三）不樂是與〔喜梵住〕全為異類故是〔喜梵住之〕遠敵。故怖畏其不樂而應修習喜。行喜悅，同時無對邊境之住處〔抱不滿〕，亦無於〔止觀等〕殊勝善法抱不滿。

「捨梵住」（一）「不勝愚者、癡者、凡夫、〔煩惱之〕制限者、不勝於異熟者、不見〔惡法之〕過患者、無聞之凡夫、以眼見色而起捨，如斯之捨不超越此色，故此捨謂世俗的」等表現所說世俗之無智捨是「捨梵住之」近敵，不伺察〔此捨之〕過失與功德而與「捨梵住」同類故。（二）貪、瞋是與〔捨〕全為異類故是「捨梵住」之遠敵。故不怖畏貪、瞋而行捨。行捨而同時當無貪求與瞋害。

〔四梵住之初中後〕

又欲行此等〔四梵住〕一切〔其修習〕，願為初，〔五〕蓋之鎮伏為中，安止〔定〕為後。

〔四梵住所之增大〕

為假法之一切有情，又多有情是〔四梵住之〕所緣。得近行〔定〕或止〔定〕時，所緣之增大。其中，令增大〔所緣〕之順序如次。譬如農夫以耕地限界而耕，先以一住處為限界、對〔其一住處〕內諸有情，依「此住處內之有情怨恨」等〔習修〕法而修習慈。由此次第於第三、四、五、六、七、八、九、十住處〕、一字、半村、一村、一地方、一國土、一方角，斯〔擴大〕至一輪圍〔世界〕，或更以上為〔限界〕，對其處之諸有情而修習慈。悲等亦同樣。此是〔四梵住〕所緣增大之順序。

〔四梵住之等流關係〕

又例如〔十〕徧〔定〕之等流是無色〔定〕，〔色界及下三無色界〕之等流是非想非非想處，觀之等流是果定，止觀之等流是滅盡定，於此〔四梵住中，前三梵住之等流是捨梵住。然，猶如不建柱，〔其上〕不上梁而於空中置屋頂之木是不可能，於前〔三者〕無第三禪即不能修習第四禪。

〔關於四梵住之四個問題〕

此處有〔如次之質問者〕。（一）然者，何故言此等之慈悲喜捨梵住耶？（二）又何故〔梵住〕唯四耶？（三）此等〔四梵住〕之順序如何？（四）又阿毘達磨何故言〔梵住〕為無量耶？

（一）〔答曰〕先依最勝義，又依無過失，應知此〔四〕是梵住。即此等之〔梵〕住對諸有情為正行道故是最勝。又如諸梵〔天〕無過失心而住，與此等〔四梵住〕相應之瑜伽者亦等於梵〔天〕而住。故依最勝義，又依無過失，言〔此等之四是〕梵住。

還答：「又何故〔梵住是〕唯四耶？」以等質問：

（二）即此等〔四梵住〕中，慈是多瞋恚者之〔清淨道〕，悲是多害者之〔清淨道〕，喜是多不樂者之〔清淨道〕，捨是多貪者之〔清淨道〕。故於〔一〕是齎〔他人之〕利益，〔二〕除去〔他人之〕不利，〔三〕喜〔他人之〕幸福，〔四〕依無關心於〔他人〕唯四種對諸有情為〔清淨如理之〕作意。譬如母對幼兒、病者、青年、自活者四人之兒子，〔一〕於幼兒欲養成，〔二〕病者欲癒其病，〔三〕青年是欲青年永久幸福，〔四〕自活者對其任何行為無掛意，無量住者亦對一切有情以慈等。是故「依清淨道」而無量〔住〕「唯四」。

（三）又欲修習此等四〔梵住〕者，〔一〕於第一示現利益〔他人〕之態度而對諸有情而行〔慈梵行〕。而示現利益〔他人〕之態度不為特相者是慈。〔二〕次〔修習者〕願令得利益，見諸有情克勝於苦，又聞、又見做〔克勝於苦〕，示現除去〔彼等〕苦之態度，〔對彼等而行悲梵住〕。而示現除去〔他人〕苦之態度為特相者是悲。〔三〕如斯〔修習者〕願令〔得〕利益，願除去苦，見彼等〔有情〕為幸福，喜悅〔彼等之〕幸福，〔對彼等應行喜梵住〕。而喜悅〔他人之幸福〕為特相者是喜。〔四〕其以後更無所應作故，稱為捨置，依無關心之態度而行〔捨梵住〕。示現無關心之態度為特相者是捨。是故「又〔持〕利益等之行相」於第一說慈，而後〔說〕悲喜捨故，當知「有此之順序」。

（四）次對此等一切〔四梵住〕起無量之境。然，無量之有情是此等〔四梵住〕之境界。又對一有情，如言：「應修習唯此〔身體之〕部分慈等。」不設定量必徧滿全〔身〕而起慈。故所說：

〔四梵住與色界諸禪之關係〕

如斯依無量境，前之三〔梵住〕雖與此〔任何亦〕同一特相者，但屬於〔四種禪中之前〕三〔禪〕、〔五種禪中之前〕四禪。何故耶？〔彼等〕與喜相應故。然，何故與此喜相應耶？出離憂與等起之瞋恚等故。於次後者〔之捨梵住〕唯屬之〔第四禪或第五禪之〕一禪。何故耶？與捨受相應故。然，〔捨梵住〕對諸有情而起無關心之行相故，梵住捨無捨受而不起也。

然，〔或有反問者如次〕言，〔即〕世尊於〔增支部之〕第八集有關四無量不區別〔其等〕，說：「諸比丘！由此汝應修習此有尋有伺定、修習無尋唯伺定、修習無尋無伺定、修習有喜定、修習無喜定、修習樂俱定、修習捨俱定。」故四無量一切皆屬四種〔禪或〕五種禪。

答彼〔反問者〕：應「不如斯」言。然，若如斯者，身隨觀（身念處）等應屬四種〔禪或〕五種禪，然，於受隨觀等尚無初禪，何況第二〔禪〕等耶？故唯取文句之影，勿誹謗世尊。然，世尊之語為甚深，親近於諸阿闍梨應把取其〔世尊語之〕真意。然，彼反問者引用彼〔經〕中有次之真意，「尊師！世尊若為我略說法者甚幸。我由聞世尊之法，單獨離憒鬧處，當熱心不放逸自努力而住」，如斯請世尊說法之比丘，世尊他以前亦聞法而其盡住，但沙門不欲行法故，「於此某癡人亦請我〔說法〕，雖說法〔不如其所說法至空閑處單獨修行〕唯思隨從我」，如斯責叱彼，更彼〔比丘〕具應得阿羅漢果之近因（強因）故，〔世尊〕訓誡彼而宣示：「然者比丘！汝應如次學：『我心要住立善確立於內，心不取著生起惡不善法。』如斯比丘！汝應當學。」而由訓誡彼而於自內〔一剎那〕不過〔生起〕心一境性，說〔最初步之〕根本定。由唯此於〔初步之根本定〕不為滿足，為示此〔初步之根本〕定令如次增大，「比丘！汝之心住立善確立於內，又心不取著生起惡不善之法，故比丘！汝應如次學：『我修習、多作、行、守、確立、習熟、善勤修慈心解脫。』如斯比丘！汝應當學」，如斯對彼更說慈之修習，「比丘！汝修習、多作此定故，比丘！汝亦應修習此有尋有伺定……乃至……亦修習捨俱〔定〕」。其義說：「比丘！如斯此根本定由慈修習時，汝不以唯此為滿足，依〔地徧等之〕他所緣，此根本定令至四種〔禪〕、五種禪，而應修習有尋有伺等〔之定〕。」如斯說更先行悲等殘餘之梵住，依〔生起地徧等〕他之所緣當作四種〔禪〕、五種禪之修習，為教示彼，說：「比丘！汝如斯修習、多作此定故，比丘！汝應如次學：『我云悲心解脫？』」如斯先行而〔生起〕慈等，以示四種〔禪〕、五種禪，更先行〔而生起〕身隨觀等，為示〔四種禪、五種禪〕，而說：「比丘！汝如斯修習、多作此定故，比丘！汝應如次學：『而我住身隨觀。』云云。」「比丘！汝如斯修習善修習此定者，比丘！汝雖行往何處必安樂而行，雖立何處必安樂而立，雖坐何處必安樂而坐，雖臥於何處必安樂而臥。」以阿羅漢果之頂點，說法完畢。

故慈等〔之前三梵住〕唯屬於〔前〕三〔禪或前〕四禪，捨〔梵住〕當知唯屬於殘餘之一禪。又阿毘達磨〔法集論之心生起品等〕亦與此同樣之說明。

〔依四梵住之各各所達之最極處〕

如斯唯〔前〕三〔禪或前〕四禪，殘餘之一禪為此等〔四梵住〕，當知最高之淨〔解脫〕等有互相不同特殊之威力。即 Haliddavasana 經依此等〔四梵住〕最高淨〔解脫〕所區別而〔如次〕說。即：「諸比丘！我說慈心解脫是最高之淨〔解脫〕……諸比丘！〔二〕我說悲心解脫是最高之空無邊處……諸比丘！〔三〕我說喜心解脫是最高之識無邊處……諸比丘！〔四〕我說捨心解脫是最高之無所有處。」然，何故此等〔四梵住〕如右所說耶？〔四梵住〕為其各〔淨解脫乃至無所有處之〕近依（強因）故。即：

〔一〕慈住者不厭逆有情，如是〔彼對有情〕習熟而不厭逆故，對〔有情〕不厭逆之青等徧淨色而彼心專注、彼心容易進入〔徧淨色〕。斯慈是淨解脫之近依（強因）而不為以上〔之近依〕。故說「〔慈是〕最高之〔淨解脫〕。」

〔二〕悲住者隨觀有苔打等色相有情之苦而生起悲愍故善知色之過患。〔彼〕善知色之過患故，捨去地徧等之任何之一而由色出離，彼心專注於虛空，彼心容易進入〔其虛空〕。斯悲愍為空無邊處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔悲是〕最高之空無邊處」。

〔三〕喜住者依種種喜悅之原因而生起喜悅，隨念有情之識而生起喜故，〔彼〕心習熟識之把取。如是次第得達超空無邊處，虛空相為境，彼心專注於識，〔彼〕心容易進入其〔識〕。斯喜為識無邊處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔喜〕是最高之識無邊處」。

〔四〕捨住者，謂無念慮故願「有情幸福」、又「解脫苦」、又「所得之幸福勿脫離」，把持苦樂為第一義、〔彼〕心把持於〔第一義之〕不存在者而苦惱。如是彼心習熟由把持其〔苦樂等〕第一義而解脫，又把持於第一義不存在者而苦惱彼〔捨住者〕之心，於次第得達超越識無邊處，為第一義之識是無，即專注於自性上之不存在，〔彼之〕心容易進入其〔識之無〕。斯捨為無所有處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔捨〕是最高之無所有處」。

〔四梵住是令圓滿十波羅蜜等之一切善法〕

如斯知最高淨〔解脫〕等之此等

〔四梵住〕之威力已，便當知此等〔四梵住〕令圓滿一切施〔波羅蜜〕等之一切善法。即〔一〕〔以慈〕意願諸有情之利益，〔二〕〔以悲〕不堪忍〔傍觀〕諸有情之苦，〔三〕〔以喜〕願有情永遠有殊勝之幸福，〔四〕〔以捨〕對一切有情而無偏頗，於〔一切有情〕起平等之大士（摩訶薩）不分別「應施於此者」「不應施此者」，為一切有情之樂因而「布施」，避開加害彼等〔一切有情〕而「持戒」，為圓滿戒而「出家」，為諸有情無癡於利益、不利益而清白「慧」，為諸有情之利益而常勤「精進」，又由最上精進而勇猛「忍辱」諸有情以種種之非違〔加害自己〕，「此給與汝等，〔此為汝等〕」行約束而無違約（「諦」＝真實），令利益安樂彼等〔有情〕有不動之「決意」，對彼等〔有情〕依「慈」之不動而施因惠，依「捨」而不希求報酬。如是〔菩薩〕完成十波羅蜜，乃至令圓滿十力、四無畏、六不共智、十八佛法等之一切善法。故此等〔四梵住〕如斯令圓滿施等之一切善法。

此為令善人之喜悅造清淨道〔論〕之定修習論中名梵住之解釋第九品。

〔空無邊處業處之修習法〕

於〔四〕梵住之後，所舉示之四無色〔定〕中，欲先修習空無邊處者，斯省察：「色因故實取笞，取刀劍、喧鬧、口論、諍論，然，此一切於無色〔界〕無有。」信奉「〔彼〕為諸色之厭離、為離貪、為滅而行道」之語，取此等之笞等〔而業生色之過患〕，及見由眼或耳病等數千之病患而業生色之過患，為超越其〔過患〕，除去制限虛空徧，由〔餘〕之地徧等九〔徧〕之隨一令生起第四禪。彼常常由色界第四禪雖超越業生色，而且徧之色亦不過〔其業生色之〕類似故，亦欲超越〔其徧之色〕。

云何〔以譬喻說明此〕？猶如怖畏蛇之人，於森林由蛇所追而急逃，於所逃之處見〔如蛇皮之〕文彩之多羅葉或藤、或繩、或龜裂之裂地而怖畏戰慄，甚至不欲見此。

猶如與加害敵人共住一村之人，〔常〕為敵所縛、殺而燒打其家之煩惱，為往他村而住，於其處亦見似敵容貌、聲音、行動之人而怖畏戰慄，甚至不欲見彼。

〔此等譬喻〕與結合〔前之說明〕即如次，即比丘為所緣而具業生色，如人人於蛇或敵所惱時，比丘依色界第四禪超越業生色時，如彼等速逃或他村。比丘考察：「此徧之色亦不過彼〔業生色之〕類似而已。」亦欲超越其〔徧之色〕，彼等於所逃之處見〔似蛇皮〕文彩之多羅葉等，又於他村見如敵之人，生怖畏戰慄，甚至不欲見〔彼等〕。

又被野豬所襲之犬，恐怖吸血鬼人等之譬當知亦適此狀態之〔例〕。

如斯彼〔比丘〕第四禪為所緣而厭離彼徧之色，欲超越〔其徧之色〕而由〔轉向、入定、在定、出定、觀察之〕五行相得自在，由熟練色界第四禪而出定，「此〔第四禪〕是我厭離色之所緣」，「〔此第四禪〕是近於喜敵」，「〔此第四禪〕是比寂靜解脫〔之無色禪〕麤也」，見其〔色界第四禪〕之過患。然，此處〔第四禪〕之支無比〔無色禪支〕麤，此如色〔界第四禪〕有二支，無色〔禪〕亦〔有二支〕也。

彼〔比丘〕如斯見其〔第四禪之〕過患，而取去〔第四禪之〕欲求，作意寂靜、無邊之空無邊處至輪圍〔世界〕之周邊止，彼令擴大至所欲之遠徧止，其〔擴大徧之〕觸空間，作意「虛空、虛空」或「虛空是無邊」而除去徧。但除去〔徧〕者、非如捲簾，非如掬上燒鍋之菓子，單唯不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而已。不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而專其〔徧〕觸虛空要作意「虛空、虛空」謂除去徧。又所除去之徧不增亦不減。單是不作意此〔徧〕，而作意「虛空、虛空」，謂除去〔徧〕。〔於此〕除去徧唯認識虛空，又觸徧謂虛空，離徧謂虛空，此一切皆同一。彼除去其徧之虛空相作「虛空、虛空」而常常顧念、思擇思惟。如斯顧念思擇思惟〔虛空之相〕而令鎮伏彼〔五〕蓋，念住立，由近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其〔虛空之〕相。如斯數數顧念作意〔虛空相〕之彼，地徧等為〔所緣〕而色界心如〔安止〕，虛空為〔所緣〕而空無邊處心安止。於〔空無邊處如於第四禪〕前分之三，又四速行欲界〔心〕必是捨受相應，第四又第五〔速行〕是無色界〔心〕也。其餘於地徧所說同樣。

然，次有差異。〔即〕如斯無色界心之生起時，彼比丘譬以青布黃赤白等任何之布縛於駕籠、箱、甕等何者之口而觀望，疾風或為其他何等原因而除去布，如眺望虛空，以禪眼眺望以前徧之曼陀羅住已，〔次〕謂「虛空、虛空」，由此徧作〔準備〕作意，急速除去〔此徧曼羅之〕相，〔以無色之禪眼〕唯眺望虛空而住。

以上此〔修行〕者，言：「普超色想，滅沒有對想，不作意種種想故，〔作意〕『虛空無邊』具足空無邊處而住。」

〔空無邊處業處之聖典句義〕

其〔右所舉聖典之文〕中，「普」是由一切行相，或一無餘之義。「色想」是令代表想所說色界禪及其所緣之謂。然，於「有色者見色」等〔之句〕色界禪亦言色，於「見外美醜之色」等〔之句〕，其色界禪之〕所緣亦〔言色〕。故於此色之想為色想，色想者「令代表此想所說色界禪」之同義語。其〔色界禪〕是想色故為色想。言〔想色〕其〔色界禪〕名為色。當知此是地徧等類及其所緣之同義語。「超越」是離貪、滅。〔由「此超越色想」之語為說何耶？〔於各五禪〕有善、異熟唯作〔之三〕故稱十五禪，此等色想及由十徧除去限定虛空徧〕地徧等之故稱為九所緣，此等色想由一切之方法或無餘離貪、滅故，〔此等色想之〕因離貪、因滅而具足空無邊處而住。然，不普超色想者，即不能具足〔空無邊處〕而住。

關於〔超越〕，離所緣無〔超越〕者，即無有想之超越，於超越想時，所緣超越故，不言所緣之超越，「其中」云何為色想？入定於色界定者之〔善想〕或令生起〔於色界〕者之〔異熟想〕或〔於色界〕現法樂住者〔唯作之〕想、想念、已想念也。此言為色想。超、越度、超此色想故，言「普超色想」，如斯於分別論說想之超越。又此等〔無色〕定由所緣之超越而得，如初禪等〔之色界定〕非〔為所緣之唯一所緣中得，故為所緣超越之〔意義〕，而知作此〔色想超越之〕註釋。

「滅沒有對想」，〔有對想者〕是眼等之事物（感官）及對於色等之所緣觸而生起想言為有對想。此是色想等之同義語。所謂：「其中，云何為有對想？乃色想、聲想、看想、味想、觸想，此言為有對想。」〔滅沒有對想者〕，是善異熟之〔色聲香味觸之〕五〔有對想〕及不善異熟之五〔有對想〕之彼等一切十有對想之滅沒、捨斷、不令等起、不令起而言也。誠然，初禪之入定者無此等〔有對想〕——然，其〔入定之〕時，由〔眼等之〕五門心不起也——。雖然，於他處己所捨斷，〔捨斷〕苦樂等如於第四禪〔所說〕，又〔既於須陀洹道所捨斷、捨斷〕有身見等，如於第三道〔之阿那含道〕所說，為生起〔此空無邊處〕之努力讚歎此禪，而於〔空無邊處禪可知〔說滅沒有對想〕此等之語。或者如入於色界者雖無此等〔有對想〕，而〔無其有對想，其等〕令捨斷故而非無——然，色界之修習是為色之離貪而不起也——。然，〔此空無邊定之〕修習是為色之離貪而起也。故可言彼等〔有對想〕於此處〔空無邊處定〕己捨斷。而不唯單言〔可〕，一向如斯斷言可。然，彼等〔有對想〕於此〔空無邊處〕以前未捨斷故，世尊說：「初禪入定者有聲之刺激。」而於此處〔空無邊處〕已捨斷〔有對想〕故，說入定於無色者有不動與寂滅解脫。又言阿羅羅迦羅摩入定於無色而五百車通過〔彼身〕傍，不見亦不聞其音聲。

「不作意種種想故」〔種種者〕是對種種之境而起想，又種種之想。即此等〔種種想〕，「其中，云何為種種？未入定具意界或意識界者之想、想念、已想念。此言為種種」此於分別論分別所說之意義，未入定於意界、意識界所攝之想，是色、聲等類有種種之自性起種種之境，〔故當知說種種想〕。又八欲界善想、十二之不善想、十一之欲界善異熟想、二之不善異熟想、十一欲界唯作想之此四十四想是種種、種種自性、互相不同，故當知說種種。不普徧作意種種想故——〔不作意者〕無念願、無顧慮、無觀察〔之等義〕——，即〕不顧念、不顧慮、不觀察彼等〔種種相〕而言。

又〔此色想、有對想、種種想之〕中，前之色想與有對想是依此〔空無邊處〕禪而生之〔空無邊處〕有甚且不存在，何況於〔空無邊處〕有而於具足此〔空無邊處〕禪而住時耶？故「超越、滅沒」彼等色想與有對想〕故說兩者之非有。然，有種種想，〔其中〕八欲界善想、九唯作想、十不善想等二十七想是由此〔空無邊處〕禪而生，存在於〔空無邊處〕有故，〔令滅故不說〕彼等〔種種想〕，當知說「不作意」也。然具足此禪而住其處〔空無邊處〕者，不作彼等〔種種想〕故，唯具足〔此禪〕而住，作意彼等〔種種想〕者不入定於〔此空無邊處禪〕。

又有關〔此三者〕而略說之，謂依「超越色想」之句，以說一切色界法之捨斷。言「滅沒有對想，不作意種種想故」，當知依此〔二句〕說一切欲界心、心所之斷捨及不作意。

〔虛空無邊〕之句中，不承認其〔虛空〕生邊際或邊際之滅故無邊也。虛空除去徧〔而顯現〕言為虛空。又依作意〔之無邊〕亦知於此處是無邊。故分別說：「置心、安置心於虛空，令徧滿無邊際。故虛空言為無邊。」

其次「言具足空無邊處而住」之句中，其無邊故為無邊。虛空之無邊，為虛空無邊。虛空無邊即空無邊也。其空無邊是共相應法之〔空無邊處〕禪為〔住處〕故，依住處之義為空無邊處，如諸天之〔住處〕天處。「具足而住」是令得成就其空無邊處，適合其〔空無邊處定〕依威儀住而住也。

此詳論空無邊處業處。

〔識無邊處業處之修習法〕

欲修習識無邊處〔業處〕者，由五行相得空無邊處定之自在，「此〔空無邊處〕定是色界定之近敵，又不如識無邊處之寂靜」，見空無邊處之過患，取去向〔空無邊處之〕欲求，作意識無邊處為寂靜，起徧滿於虛空之彼識，當為「識、識」而數數顧念、作意、觀察、思擇思惟。然，不得作意「無邊、無邊」。〔應作意「識無邊」〕，如斯於其〔識〕相數數令作用其心之彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，令住立、由近行〔定〕而〔彼之〕心等持。彼數數習、修、多作其相。於彼如斯行，對於虛空之空無邊處〔心〕如〔令安止〕、對於徧滿虛空之識，〔其為所緣〕而識無邊處心安止。其次此安止〔之說明〕法，當知已於〔空無邊處〕所說同樣。

以上此〔修行〕者，言「普超空無邊處而〔作意〕『識無邊』具識無邊處而住」。

〔識無邊處業處聖典之句義〕

其〔右所舉聖典之文〕中，「普」此於已所說同樣。其次「超越空無邊處」之句，〔空無邊處〕同於前說，〔空無邊處〕禪亦為空無邊處，又〔空無邊處〕所緣亦是〔空無邊處〕。然，所緣〔之虛空〕與前所說同樣，空無邊而此為初無色禪之所緣故，如言天處是言天之〔住處〕，依住處之義為處而空無邊處，又其〔所緣〕是空無邊處而此是生〔空無邊處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬之〔產〕處」等語，依生之處所義為處而言空無邊處。如斯此〔空無邊處禪〕、〔空無邊處之〕所緣兩者皆不生起故，不作意〔此〕故而言〔其〕超越。〔換言之〕，應具足此識無邊處而住故，此〔禪與所緣之〕兩者為一起，當知斯說「超越空無邊處」。

「識無邊」是令起徧滿「虛空無邊」之彼識，言如斯作「識無邊、識無邊」。又依作「之為無邊」而無邊也。然，虛空為所緣，無餘作其識之彼〔比丘〕，作意「〔識〕無邊」也。其次，於分別論：「識無邊者，〔識〕徧滿其虛空，依〔識無邊處〕識而作意〔其識〕徧滿無邊際。故言識是無邊。」所說之文句中，「由識」之作格語，應解「識」謂對格之意義。諸義疏師，以其疏如斯解釋「令徧滿無邊際，即以徧滿其虛空之識，言為（對格）之作意」。

「具足識無邊處而住」之句中，其〔識〕無邊故為無邊際。無邊際即是無邊。識為無邊不言識無邊而言識無邊，然，此是此語之普通用法。其識無邊，如諸天之處所言為天處，以相應法共依其〔識無邊處〕禪之〔處所〕義為處而言識無邊處。餘者如同前。

此詳論識無邊處業處。

〔無所有處業之修習法〕

次欲修無所有處〔業處〕者，依五行相得識無邊處定之自在，「此〔識無邊處〕定是空無邊處之近敵，又不如無所有處之寂靜」，見識無邊處之過患，取去對其〔識無邊處〕之欲求，作意寂靜之無所有處，應作意其識無邊處之所緣，為空無邊處識之無是空、遠離。云何〔應作意耶〕？〔曰：〕不作意其識，而數數顧念、作意、觀察、思擇思惟「無、無」或「空、空」或「遠離、遠離」〔而其識為無〕。

如斯〔令生起其禪〕，於相令心作用，鎮伏彼〔比丘〕之〔五〕蓋，念住立、由近行〔定彼之〕心等持。彼數數習、修、多作其相。彼如斯行，對於徧滿虛空偉大之識〔即虛空無邊處識〕，而識無邊處如〔安止〕，對於起徧滿虛空彼偉大之識〔即空無邊處識〕之空、遠離、無為〔其所緣〕而安止無所有處心。此時安止〔之說明〕法當知與已所說者同樣。

但有次之差別。即生起其安止心時，彼比丘，如見有人於圓堂等或為用事集比丘眾已，〔於次〕何處或往〔他處〕，諸比丘終了集會之用事〔由座而起〕已而去後，再來於〔圓堂〕立其入口，更眺望其〔集會〕處，唯見〔人人〕空也，唯見離去，此〔時之〕彼不如斯思：「此些比丘命終。」或「〔彼等〕出去諸方矣。」但如見「此空也，〔人人〕離去」唯無人。如斯〔彼比丘〕亦於以前虛空〔為對象〕而起〔空無邊處〕識，以識無邊處之禪眼見而住已，〔而後〕其識消失時，依「無、無」等之徧作（準備）作意而稱其〔識之〕撒去，見無而住。

以上〔此修行〕者，言「普超識無邊處，『亦無何物』與〔作意〕具足無所有而住」。

〔無所有處業處聖典之句義〕

此〔此聖典之文〕句中，「普」此與已說同樣。就言「識無邊處」之此句，亦於前所說同樣，〔識無邊處〕禪亦是識無邊處，〔其〕所緣〔之空無邊處識〕亦是〔識無邊處〕。然，〔其〕所緣，與前〔說〕同樣於識無邊，而為第二無色禪之所緣故，如諸天〔之住處〕言為天處，依住處之義為處而言識無邊處，又其〔所緣〕是識無邊，而此生〔識無邊處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬之〔產〕處」等語，依生之處所義為處而言識無邊處。如斯此〔識無邊處〕禪、〔識無邊處之〕所緣之兩皆不起故〔其〕不作意而言「〔其〕超越」。〔換言之〕，應具足無所有處而住故，〔此禪與所緣之〕兩者為一起，當知如斯說「超越識無邊處」。

「亦無何物」，如斯作意言：「無、無。」「空也、空也。」「遠離、遠離。」又分別論所說「亦無何物，是令無其〔空無邊處之〕識，令非有、令消滅、見無何物。故言亦無何物」。雖如所說思惟滅盡〔識〕，而其義應見為如次。即不顧令、不作意、不觀察其〔空無邊處之〕識，唯作意其〔識〕無、空、遠離而言令無、令非有、令消滅。應是無異之〔解釋〕。

於「具足無所有處而住」之此句，其何亦無，故為亦無何物，及至言一點都無殘餘。亦無何物而言無所有。此是撤去空無邊處處之謂。其無所有，如諸天之〔住處〕言為天處，依其〔無所有處〕禪住處之義為處而言無所有處。其餘如同前。

此詳論無所有業處。

〔非想非非想處業處之修習法〕

次欲修習非想非非想處者，依〔轉向、入定、在定、出定、觀察之〕五行相得無所有處定之自在，「此〔無所有處〕定是識無邊處之近敵，不如非想非非想處之寂靜」又「想是病，想是腫物，想是箭。此非想非非想是寂靜、勝妙也」，如斯見無所有處之過患與上〔之非想非非想處〕之功德，取去對無所有處之欲求，作意非想非非想處之寂靜，以彼無〔所有〕為所緣而起數數顧念、作意、觀察、思擇思惟以無所有處定為「寂靜、寂靜」。

如常常作意其〔無所有處定〕相之彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，念住立，依近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其相。彼如斯撤去識為所緣而無所有處〔心〕如〔安止〕，稱無所有處定，以四蘊為所緣而非想非非想處心安止。其次當知此安止〔之說〕法與已說同樣。

以上此修習者，言「普超無所有處，具足非想非非想處而住」。

〔非想非非想處業處聖典之句義〕

於〔此聖典之文〕中，「普」亦與已說同樣。於「超越無所有處」之句，於前與已說同樣於〔無所有處〕禪亦是無所有處，〔無所有處之〕所緣亦是〔無所有處〕。然，所緣是於前所說同樣於無所有而第三無色禪之所緣故，如諸天之〔住處〕言為天處，依處所之為處而無所有處，又其〔所言緣〕是無所有而此生其〔無所有處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬〔之產〕處」等語，以生之處所義而言無所有處。如斯，此〔無所有處〕禪、〔無所有處之〕所緣兩者皆不生起故，不作意其故，而言「超越」。〔換言之〕，應具足非想非非想處此而住故，其〔禪與所緣〕兩者為一起，當知如斯說「超越無所有處」。

次就非想非非想處之語，存彼〔非想非非想之〕想故，言此為非想非非想處。如何之行道者有其想耶？先為顯示此，於分別論提示，「非想非非想處者」，說「寂靜、作意」彼無所有處，修習殘行定〔即非想非非想處定〕。故言為非想非非想處者。右之〔文〕中，「作意寂靜」者，實〔作意此無所有處〕定是寂靜。即其為〔無所有處〕是非有為所緣而住立。如斯寂靜為所緣故，作意其〔無所有處〕是寂靜。若作意寂靜者，云何有〔須要〕超越〔其寂靜者耶〕？為〔寂靜者〕不欲其入定故。即彼〔比丘〕雖如以〔無所有處〕作意寂靜，無有此思念、專念、作意而彼言「我於此無所有處此定令〔心〕轉向、入定、在定、出定、觀察」。何故耶？較無所有處而非想非非想處更為寂靜勝妙故也。

猶如大威勢之國王乘於殊勝之象背而行，巡視都市之街道見象牙彫刻工匠等之技工，整然一衣著於身，一布被於頭，象牙粉沾滿四肢，作甚多象牙等之彫刻品，如斯滿足彼等之妙技：「嗚呼！實巧妙之諸工匠，作斯精細之工藝品。」但不思念彼等：「嗚呼！我去王位作如斯之技工。」——其何故耶？光輝之王位有功德故。——彼〔王〕通過工匠等〔之處〕而去。同此，此〔瑜伽〕者作意其〔無所有處〕定為寂靜，而彼不作斯念、專念、作意：「我令〔心〕轉向此定、令入定、在定、出定、觀察。」

彼〔瑜伽〕者如前述以〔其無所處定〕作意寂靜，達彼最細妙安止〔定〕之想〔即〕得〔非想非非想〕。由〔此彼〕名為有非想非非想者，言修習殘行定〔即非想非非想處定〕。「殘行定」是達究竟細妙狀態行之第四無色定。

今如右到達想而言非想非非想處，為示其〔非想非非想之〕意義而說：「非想非非想處者，是入定於非想非非想者之〔善心、心所法〕，或於〔此〕生起之〔異熟心、心所法〕，或〔於此〕現法樂住者之〔唯作〕心、心所法。」〔此入定者、生起者、現法樂住者之三者〕中，於此是入定者心、心所法之意義。

其次〔非想非非想處之〕語義，無麤想故而有細想，與俱相應法之此禪為非想非非想而言非想非非想。而且非想非非想所屬於意處及法處故為處而非想非非想處。或〔非想非非想處之〕想，想之作用不敏故非想。〔於此〕所餘諸行存有細微之狀態為非非想而言非想非非想。又非想非非想是依此餘諸法住處之義而言非想非非想處。而且此〔非想非非想〕不僅為如斯之想，又受亦非受非非受，心亦為非心非非心，觸亦為非觸非非觸。餘之諸相應法亦同樣。但當知想為代表而如說也。

又由鉢塗油之譬喻，當辨知此〔非想非非想之〕義。據說沙彌以油塗鉢而置。欲飲粥時，長老言彼〔沙彌〕：「持鉢來。」彼言「尊師！於鉢有油」，言：「沙彌！持油來，此入於油筒。」言：「尊師！無油。」如右之譬喻〔油〕附著於〔鉢〕中故，依與粥共不適之義而言「有油」，為入於油筒等如言「無油」，其〔非想非非想處之〕想，想之作用不敏故而言非想，餘之諸行存有微細狀態故言非非想。

然，此〔非想非非想處之〕想作用云何？〔想之作用〕是念想為所緣及近觀之境（對象）而對〔其境〕生起厭離。然，此〔非想非非想〕此如溫湯中之火界（熱）不能行燃燒作用，想念作用不能敏速，又如於餘他諸定之想，此想近於觀境，〔對其境〕亦不能生起厭離。然，對其他之〔色、受等之〕諸蘊不作思惟〔非想非非想定之〕比丘，〔唯〕對非想非非想蘊既作思惟又得厭離是不可能。甚至尊者舍利弗亦〔不生起厭離〕。然，〔反問者〕言：「本來如有觀大慧舍利弗之人必〔起其境之生滅智〕得〔生厭離〕。」雖彼〔舍利弗〕，亦言：「如斯此等諸法非有而〔後〕生，有而〔後〕滅。」言依斯總體之思惟〔生起生滅智〕，依各別觀，非〔生起生滅智〕。如斯此定乃為微細之狀態。

又如鉢塗油之譬喻，即由道路之〔雨〕水譬喻當辨知此義。據說行於行道長老前之沙彌，見少水：言「尊師！有水請脫鞋。」長老言：「若有水持沐浴衣來，要沐浴。」〔沙彌答：〕「尊師！無〔水〕。」右之狀態，濕濡鞋故，言「有水」，如為沐浴當言「無水」，〔此非想非非想〕行想之作用不敏速故為非想，餘之諸行存在微細狀故是非非想。不僅如上之〔譬喻〕，又以諸他之譬喻辨知此義。

「具足而住」此如既說。

此詳論非想非非想處業處。

〔所緣之超越〕

超色想故成初〔無色定〕，超虛空故成第二〔無色定〕，超虛空〔為所緣〕之識故成第三〔無色定〕，超除去虛空〔為所緣〕而起之識故成第四〔無色定〕。超如斯所緣故，當知成此等四無色定。

〔次第勝妙〕

其次賢者不重視此等〔無色定〕支之超越。即如於色界定，於此等〔無色定〕不超越禪支。然，於此等〔無色界定〕當唯有捨與心一境性之二支。如斯雖與〔四無色同一之二禪支〕。但

即猶如四層高樓之最下層是由天之歌舞、音樂、芳香、飾髮、食物、臥具、傘蓋等而得勝妙〔色聲香味觸之〕五種欲，於第二〔層〕得比此更勝妙〔之五種欲〕，於第三〔層〕又得比此更勝妙〔之五種欲〕。於第四層如得最勝妙之〔五種欲〕。其處雖常有四層，但依於每層而無彼等之差別。然而，若言五種欲成就之差別，由下下層不如上上層次第之勝妙。

猶如一婦人紡織粗〔絲〕、軟〔絲〕、更軟〔絲〕、最軟絲有〔製〕四斤、三斤、二斤、一斤〔四種之〕上衣而縱橫亦同長。於此如雖有上衣四件縱橫同長而彼等之寬度亦無差別，而由感觸之細妙而高價，於前前之〔上衣〕不如後後之〔上衣〕次第勝妙。

如斯雖然此四無色定唯有捨與心一境性之此二支，而於修習有差別故彼等〔四無色定〕之禪支為勝妙有與更勝妙者，當知後後者更由次第而勝妙。

說明右〔偈之〕義如次。

云於不淨之處所有一小屋。時有某人來嫌惡其不淨，如以兩手緊執小屋而立其處。時其他一人來，依靠緊執小屋之人而〔立〕。而又一人來而想「此小屋之緊執者，又依靠者，彼等二人所立方法不佳，小屋倒時實彼等亦倒。然，站立於外」。彼不靠前人所靠之〔處〕而立於外。彼思慮他一人之來緊執小屋之人及靠其人不為安全，而思惟站立於外者之站立方法良善以彼而立。

右之〔譬喻〕中，除去徧之虛空，當知如於不淨處所之小屋。嫌惡色相而虛空為所緣之空無邊處，〔當知〕如緊執小屋嫌惡不淨之人。虛空為所緣由空無邊處起識無邊處，〔當知〕如依靠緊執小屋之人。不以空無邊處為所緣，而以〔空無邊處之〕無所緣之無所有處，思慮彼等二人之不安全，〔當知〕如不靠緊執小屋者而立於外。稱立於無識之外部依無所有而起非想非非想，思慮緊執小屋及彼依靠者之安全，並〔知〕想站立外面者之站立方法為善而靠彼而立。

〔非想非非想處以無所有處為所緣之理由〕

如斯生起：

此非想非非想處，如斯雖知〔其無所有處之〕過患，「此〔無所有處〕定是識無邊處之近敵。」但其他無〔適當之〕所緣故而唯以其無所有處為所緣。〔說〕譬喻云何？猶如雖知〔王〕之過惡，但人民為〔彼等之〕生活而以〔彼〕為王。

即〔詳細言之〕，猶如身口意暴逆麤惡行為支配全國土之王，「此〔王〕行為麤惡」，如斯雖知其過惡，而於他處不得〔資於〕生活之人民，為生活而〔於此〕度日，此非想非非想處，雖知〔無所有處之〕過患，但其他不得〔適當〕所緣，故唯無所有處為所緣。

又有斯作之〔非想非非想處〕：

此為善人之喜悅為造清淨道〔論〕解釋定修習論中之無色名第十品。

〔食厭想之語義〕

其〔厭食想之語〕中，「食」是持來，此是段食、觸食、意思食、識食之四種。此中是何者持何來耶？（一）段食為第八種之食素持來之色。（二）觸食是持來〔苦、樂、捨〕之三受。（三）意思食是持來結生於〔欲、色、無色之〕三有。（四）識食是持名色於結生之剎那。

其〔四食〕中，於段食有欲求之怖畏；觸食是接近於〔所緣〕之怖畏；意思食是〔諸有〕生起之佈畏；識食是結生佈畏。而彼等有如斯之佈畏故，段食應以食子肉之譬喻說明之；觸食應以牛無皮膚之譬喻〔說明〕之；意思食應以火坑之譬喻〔說明之〕；識食應以劍戟之譬喻〔說明之〕。

然，此等四食中，言此〔食厭想〕時，唯是食、飲、噉、味、等類之段食是此食之意義。對其時取厭逆之態度而起想為「食厭想」。

〔食厭想之修習法〕

欲修習食厭想者，〔對阿闍梨〕把取所〔習〕業處，所把取之處一句亦不可錯誤，於獨居禪思，對食、飲、噉、味等類之段食，應由十行相觀察〔其〕厭逆。即（一）由行乞，（二）由徧求，（三）由受用，（四）由分泌，（五）由止在，（六）由不消化，（七）由消化，（八）由果，（九）由排泄而〔觀察〕。其中，

（一）「乞由行」者，於如斯有大威力之〔佛〕教出家者，終夜行佛語之誦習，又行〔坐禪經行等之〕沙門法，早晨起出行塔廟庭或菩提樹庭〔清掃任〕務，準備飲用、洗浴用之水，清掃僧房〔之庭〕，整調身體而上〔坐禪之座〕，作意業處二十回三十回已而站起，取衣鉢，無人人之憒鬧而有遠離之樂，具備木蔭與水，清淨清涼而快樂之地所，以捨苦行林，不觀聖者遠離之樂，如野干向於塚墓，為得食不能不往向村落。如斯往〔行乞〕者，由牀或椅子而下以後，不能不步行於足塵或敷物散布蜥蜴之糞等家。於此有時以鼠或蝙蝠之糞所污穢，不能不見比室內更厭逆之前面〔玄關〕。由此鵂鶹、鳩等糞所塗染，〔不能不見〕比牀上（室內或玄關）更厭逆之牀下。由是有時以風吹來之枯草、枯葉，以病沙彌之大小便、唾、洟及又以雨時泥水所污，〔不能不見〕比牀下更厭逆僧房〔之庭〕。不能不見比僧房〔之庭〕更厭逆之精舍之道。其次，於次第禮菩提樹與塔廟已，思惟〔今日應行乞於何處〕而立其處所，不注意似真珠之集積如塔廟或孔雀尾之美菩提樹或天宮盛儀精彩之坐臥處，如斯樂是處而後，為得食不能不往〔行乞〕而出〔精舍〕沿路前進村落者，亦不能不見木株或有荊棘之道及於流水所壞高低之道路。於是如為蔽腫物而著內衣，如結繃帶而縛腰帶，如蔽骨聚以纏外衣，如取出藥壺而取鉢，達近村落之入口者，不能不見象之死骸、馬之死骸、牛之死骸、人之死骸、蛇之死骸、雞之死骸等。不僅不能不見此等，亦不能不忍耐彼等〔死骸〕之臭氣衝於鼻。由是立於村落之入口，為避免猛惡之象或馬等之危險而不能不注意村道。由斯敷物始至甚多之死骸，應厭惡此等，為得食不能不通過、不能不見、不能不嗅其臭。「嗚呼！汝〔學人〕！食是可厭惡」，應觀察此行乞〔食之〕厭惡。

（二）其次云何〔應觀察〕「徧求」耶？忍耐斯行乞之厭惡而入村落者，纏僧伽梨衣（袈裟），如貧窮者（普通之乞食）以手持（鉢）不能不乞食於一軒一軒以行於村道。於其村道所通行之處所每遇雨時，足至脛肉濕於泥水中。〔此時〕不能不一手持鉢一手拉衣〔之裙〕。於夏熱時強風所吹上之塵埃、草、塵沾滿於身亦不能不行。以至各各之家門不能不見在洗魚、洗肉、洗米，混在水、唾、洟、犬豚之糞等，蛆蟲、蒼蠅之蝟集於泥池或水池亦不能不通過。由其處飛來蒼蠅而停止於僧伽梨衣、鉢、頭上。又〔比丘而入其〕家，有人給有不給，雖給與不是給昨日之飯就是舊噉食、腐爛之乳菓或湯等，有人有給者，言「尊師！請他處受」，或有如見而默然，或有人臉向其他，或有弄言粗惡語「去！禿頭奴」等。如斯如貧窮者（普通之乞食）行乞於村落又不能不歸回。於入村落至歸回，為得食物，泥水等之厭惡不得不忍耐、通過、看見等，「嗚呼！汝〔學人〕！食是可厭惡」，應觀察如斯徧〔食之〕厭惡。

（三）云何〔觀察〕受用耶？次斯徧求食者，樂坐於村外愉快之處所，其〔食物〕未至手之間，〔頒斯食之值〕，當尊重比丘，又見人知恥，得〔彼等〕招待〔其食〕，然，雖欲食唯下此手，〔彼等〕如言「請取」亦覺有恥。次下手搔迴〔食者〕，傳五指流汗，乾、堅、食物亦令濕潤而柔軟。又搔迴其食，皆失原來淨時而其作為一團放進口中，下齒行臼之作用，上齒行杵之作用，舌以行手之作用。於其口中，如放在犬碗中〔之犬食〕，以舌迴轉，於舌先混淡澄之唾，於舌中央以後混濃唾，於楊枝不達之處混齒垢。如斯所碎混〔唾、齒垢〕之食，其剎那〔本來〕殊勝之色、香、作用立即消失，如在狗碗中如狗之吐瀉物為極可厭惡之狀態。如斯因眼不見到故而嚥下也。如斯由受用觀察〔食之〕厭惡。

（四）云何〔觀察〕「分泌」耶？其次如斯受用此〔食〕雖入體內，即〔有福德之〕佛、辟支佛、轉輪王亦於膽汁、痰、膿、血之四分泌中有任何一之分泌，又薄福者有〔右之〕四分泌，故膽汁之分泌旺盛者，〔其食物〕如混濃密樹油成極厭惡之物。痰之分泌旺盛者，〔其食物〕如混那伽婆羅葉汁，膿分泌旺盛者，〔其食物〕腐敗如混酥乳，血之分泌旺盛者，〔其食物〕如混染色，當成極嫌惡物。如斯由分泌應觀察〔食〕之厭惡。

（五）云何〔觀察〕「止在」耶？彼〔食〕於此等四分泌中混任何分泌物入於胃中，非止在於黃金器、寶珠、銀器中。若十歲者之嚥下，〔其實如止在於〕十年間不洗之糞壺處所（胃）。若二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十歲者或百歲者嚥下者，〔其食〕如止在百年間不洗之糞壺處所。如斯由止在應觀察〔食之〕厭惡。

（六）云何〔觀察〕「不消化」耶？其次，其食止在斯處所，不消化之間極為黑闇而有種種腐臭味之漂，當極嫌惡之惡臭，如於前述之處所（胃），譬喻熱時由非時雲雨驟雨沛然時，停留於旃陀羅村入口之低地之草、〔木〕葉、莚片、蛇、雞、人之死骸等為太陽所熱，噗噗生起水泡、氣泡，其日〔嚥下之物〕、昨日〔嚥下之物〕、其前日所嚥下所有之物悉在一起，為痰膜所包，身火之熱煮，由煮沸令起沸而生水泡、氣泡，成極嫌惡之狀態。如斯由不消化觀察〔食之〕厭惡。

（七）云何〔觀察〕「消化」耶？其〔食〕於身火所熱而消化，如金、銀等物質而非為金、銀等之狀態。不然而令起沸而生泡、水泡，如挽臼所碎而塞進於管之黃泥，〔其食〕成糞〔充於〕熟藏（直腸），成尿而充於膀胱。如斯由消化觀察〔食之〕厭惡。

（八）云何〔觀察〕「果」耶？其〔食〕令善消化者，成為髮、毛、爪、齒等種種之垢穢，不善消化者，成為輪癬、疥癬、風癬、癩病、皮膚病、肺病、喘息等幾百之病。此為其果。如斯由果觀察〔食之〕厭惡。

（九）云何〔觀察〕「排泄」耶？其次嚥下此〔食之〕時，由一之入口而入，但排泄之時，由眼為眼垢，由耳為耳垢等由多出口而排泄。又嚥下其〔食之〕時，〔於食堂等〕許多人在嚥下，但排泄時成大小便〔而於廁所〕單獨排出。又第一日受用其〔食之〕時甚為歡樂雖生大喜樂，但第二日〔其〕排泄時而撮鼻歪臉嫌惡而煩擾。又第一日於其〔食〕染著、貪、愛著沉醉而嚥下，於第二日若過一夜，離貪、厭慚、嫌惡〔而〕排出。故古人言：

如斯由排泄觀察〔食之〕厭惡。

（一〇）云何〔觀察〕「塗著」耶？受用時其〔食物〕塗著於手、脣、舌、口蓋。其〔食〕為塗著故，彼等〔手等〕為厭逆，雖洗其等後，為取去臭氣不得不常常洗。雖〔食〕所受用時，譬喻炊飯時，炊出之籾、糠、米汁等塗著於釜口邊或蓋，隨行於全身，由身火而〔食〕被煮沸而吹出，於齒塗著為齒垢、成唾、痰等者〔塗著於〕舌、口蓋等，成眼垢、耳垢。洟、糞、尿等者塗著於眼、耳、鼻、大小便道等，由此所塗著之此等諸門雖日日洗不為清淨不成快適。其中或洗（小便道），不得不更洗其手。或洗（大便道），以牛糞、粘土、香粉二三回洗〔手〕依然為厭惡。如斯由塗著觀察〔食之〕厭惡。

如斯由十行相觀察〔食之〕厭惡，作思考思擇之彼〔比丘〕，明察段食是可厭惡之物。彼數數修習、修、多作〔厭惡段食之〕相。以斯行令鎮服彼之〔五〕蓋。段食為自性法（實在物）故，〔又其業處〕甚深故，不達安止〔定〕而由近行定而心等持。由把持厭惡之行相，而明白此〔段食之厭惡〕想，故稱此業處是食厭想。

〔食厭想之功德〕

其次勤勵此食厭想之比丘，對味愛而心退沒、萎縮、轉還。彼欲渡沙漠者，如去憍〔心〕而受用子之肉，只限為渡出苦而攝取之食。又徧知彼段食故，至容易徧知五種欲之貪。彼徧知五種欲故徧知蘊。又依不消化等之厭惡，彼身至念〔業處〕之修習亦成就，〔由此〕隨順不淨想〔而至〕所行之行道。又依此〔食厭惡之〕行道，於現世不能至不死（涅槃）而終者來世必至善趣。

此詳論食厭想。

〔四界差別之語義〕

其〔四界差別之語〕中，「差別」是確定而識別自性。四界之差別為「四界差別」。謂界之作意、界之業處、與四界差別〔三者〕是同一意義。

〔四界差別之聖典〕

而此〔四界差別於聖典中〕敘述略、詳二種，略者於大念處〔經〕所述，詳者於大象跡喻〔經〕、羅睺羅教誡〔經〕、界分別〔經所述〕。

〔四界差別之修習法〕

其次此〔四界差別之〕修習法，（一）於聰慧之比丘，如言：「髮是地界，毛是地界。」為把握詳細之地界而無煩感。而「堅固相是地界，結著相是水界，徧熟相是火界，支持相是風界」，如斯作意者彼〔聰明者〕即明白業處。（二）極不聰明者若如右之作意，〔業處〕暗黑而不明顯，如前言「〔髮是地界，毛是地界〕」而詳細作意者即明白。

〔言譬喻者〕云何？猶如二比丘習誦多省略之經典，聰明之比丘於一回或二回，解說省略部分，而後至唯習誦〔省略之〕兩端。其時，不極聰明者，當如斯言：「〔速誦而上下之嘴〕唇甚至不作接觸之〔習誦〕，是何者之習誦耶？作如斯習誦時，何時能熟練其經典！」彼〔極不聰明者〕每能省略之部分，必其詳說而習誦。對彼此〔聰明〕者，如斯說：「不行作最終之此〔習誦〕是習誦何耶？作如斯習誦時，有一日當至經典之最終！」與此同樣，於聰明者依髮而詳細把握界而無煩感。以「堅固相是地界」等之方法簡略作意者即明白業處。其他〔非極聰慧〕者，其如是作意者〔業處〕暗黑而不明顯。依髮等詳細作意者即明白〔業處〕。

〔四界差別之功德〕

其次勤勵此四界差別之比丘，洞察〔四界之〕空性、絕滅有情想。彼絕滅有情想故，〔雖見〕猛獸、夜叉、羅剎等，不墮分別〔其等是猛獸等〕而破怖畏恐怖、堪忍不樂、樂，對好惡不作取捨，是大慧者，竟至不死〔之涅槃〕或來世至善趣。

解釋此四界差別之修習。

〔由十四行相調練心〕

其中，欲行「一〔身〕而為多〔身〕」等神通之初學瑜伽者，至於白徧〔地、水、火、風、青、黃、赤、白之〕八徧，令生各八等至，（一）由徧之順，（二）由徧之逆，（三）由徧之順逆，（四）由禪之順，（五）由禪之逆，（六）由禪之順逆，（七）由禪之跳過，（八）由徧之跳過，（九）由禪與徧之跳過，（一〇）由支之超越，（一一）由所緣之超越，（一二）由支與所緣之超越，（一三）由支之確立，（一四）由所緣之確立，以此等十四行相調練心。然，此中，云何為徧之順……乃至……云何為所緣之確立？

（一）於此有比丘，如在地徧入定於禪，由此於水徧〔入定〕於禪，順次於八徧百回、千回之入定，此言：「徧之順。」

（二）次由白徧始，與前面同樣於逆之順序入定，言為「徧之逆」。

（三）由地徧始至白徧，由白徧始至地徧者，由順與逆數數入定，言為「徧之順逆」。

（四）次由初禪始，順次至非想非非想處止，數數入定，言為「禪之順」。

（五）由非想非非想處始而至初禪止，數數入定，言為「禪之逆」。

（六）由初禪始至非想非非想，由非想非非想處始如至初禪，依順與逆數數入定，言為「禪之順逆」。

（七）次於地徧入定於初禪，同〔於地徧〕入定於第三禪，由此同除去其〔地徧〕而〔入定〕空無邊處，由此如〔入定〕無所有處，無跳過徧，唯跳一禪，言「禪之跳過」。如斯以水徧等為基礎〔定〕亦可推知。

（八）於地徧入定初禪，更於火徧同〔入定初禪〕，由此於青徧〔入定於初禪〕，由此於赤徧〔入定於初禪〕。依此方法無跳過禪，唯跳過一徧，言為「徧之跳過」。

（九）於地徧入定於初禪，由此於火徧〔入定於〕第三〔禪〕，除去青徧〔入定〕於空無邊處，由赤〔入定於〕無所有處，依此方法跳過禪與徧言為「禪與徧之跳過」。

（一〇）次於地徧入定初禪，同於其〔地徧〕入定其他〔之第二禪、第三禪、第四禪〕，言為「支之超越」。

（一一）於地徧入定初禪，於水遍同〔入定其初禪乃至〕於白徧同〔入定於初禪〕，於一切徧唯入定一禪，言為「所緣之超越」。

（一二）於地徧入定初禪，於水徧〔入定〕第二禪，於火徧〔入定〕第三禪，於風徧〔入定〕第四禪，除去青徧〔入定〕空無邊處，由黃徧〔入定〕識無邊處，由赤徧〔入定〕無所有處，由白徧〔入定〕非想非非想處，超越一支與所緣，言為「超越支與所緣」。

（一三）次於初禪令確立五支，於第二〔禪〕有三支，於第三〔禪〕有二支，同於第四〔禪〕、空無邊處乃至非想非非想處〔亦令確定二支〕，唯令確立禪支，言為「支之確立」。

（一四）同樣令確立此是地徧，此是水徧乃至白徧〔而令確立〕，唯令確立所緣，言為「所緣之確立」。

或人人主張「確立支與所緣」。然，諸義疏所不述故，確實此無修習門。

若以此等十四行相不調練心，不作預〔其〕修習之初學瑜伽行者，可得成神變者是無道理。然，初學者甚至要〔得〕徧之徧作〔準備定〕亦困難。百人又千人中或一人能得〔準備定〕而已。作了徧之徧作〔準備定〕者，令生起〔似〕相亦困難。百人又千人中或一人能得〔生起似相〕而已。生起似相時，令其增大而證得安止〔定〕是困難。百人又千人中或一人〔能證得安止定而已〕。證得安止〔定〕者，以十四行相調練心是困難。百人又千人中或一得〔調練心〕而已。以十四行相調練心者，得神變者亦困難。百人又千人中或一人得〔成神變〕而已。得神變者即座顯現神變是困難。百人又千人中或一人於即座顯現神變而已。

即於具神變三萬人之中來看〔阿奴羅達城之〕提蘭巴達羅〔寺〕之摩訶魯哈那屈多長老之病，如法臘八歲之〔佛〕護長老。彼之威力於地徧解釋中既說。見彼之威力〔摩訶魯哈那屈多〕長老言：「諸賢！若〔佛〕護不在者，〔具神變之三萬人〕不得由〔金翅鳥王〕保護龍王，一切者皆被責難。故自執〔禪定神通之〕武器而行者，以淨除〔煩惱之〕垢而行者甚重要。」彼等遵守長老之教訓三萬之比丘亦成「即座現神變者」。

雖至即座現神變，〔救危害而〕令住立他人是困難。百人又千人中或一人得〔令住立他人〕而已。

於山上燈供養之際，惡魔令降火雨之時，於空中化作大地而防火雨之長老。

然，宿世強積修行之佛、辟支佛、最勝聲聞等，雖無如上所述修習次第，但由阿羅漢果之獲得，必成此神變及其他〔四〕無礙解等之諸德。

故猶如欲作裝飾品之調金匠，由吹火等而柔軟黃金，易鍛練而作〔裝飾品〕，猶如欲作容器之陶匠，善捏柔粘土以作〔容器〕，如斯之初學者，以此等十四行相調練心，以欲為主、心為主、精進為主、觀慧為主而入定，又依轉向〔自在〕等之〔五〕自在，心成柔軟、適業而作神變之成行。然，具宿世之因者，〔無須修諸四禪〕唯得諸徧第四禪之〔五〕自在，得作〔神變之修行〕。

〔神變修行之方法及聖典之句義〕

然，如何而應作此〔神變之〕修行耶？以示其方法，世尊宣說：「彼如斯而心等持徧淨、淨白而無転穢，離煩惱成柔軟，適業而達住立不動時，引導令心趣向神變，得體得種種之神變。〔即〕〔一〕一身而為多身。〔二〕多身而為一身。〔三〕顯身。〔四〕隱身。〔五〕穿璧串牆、穿山無障礙如行於空中。〔六〕出沒地中猶如〔出入〕水中。〔七〕履水不沉如行於地上。〔八〕行往結跏於空中猶如有翼之鳥。〔九〕以手把觸拂拭彼大力、大威力之日月。〔一〇〕現自在之身至梵〔天〕界之〔範圍內〕。」等。隨順〔右之〕聖典文句，〔示神變之〕決定論如次，其中：

「彼」是證得第四禪之瑜伽者。「如斯而」，此是示第四禪次第〔證得第四禪〕。由此初禪證得等之次第而言獲得第四禪。「等持」，是由此第四禪為等持。「心」者，是色界心。

次「徧淨」等之文句中，由捨念之徧淨故「為徧淨」。因徧淨故即是「淨白」。云鮮白之義。

樂等之〔起〕，由諸緣之害破而離貪穢故為「無穢」。因無穢故，即「離隨煩惱」。然，由穢故而彼心令染転。

〔心〕善修習故，〔心〕「成柔軟」。言〔心〕得自在之義。然，自在活動之心，言為柔軟。柔軟故「適業」。〔適業〕言堪忍於業相應於業。然，柔軟之心是適業。如善吹〔火易練〕黃金。其〔柔軟與適業〕兩者皆善修習〔心〕故起。所謂：「諸比丘！我不見修習、多所如斯柔軟，且適業其他〔任何〕一法，諸比丘！即心也。」

住立於此等徧淨性等故，為「住立」。住立故即「達不動」，〔不動〕者是言不動搖、無動之義。又依柔軟、適業之狀態，〔心〕住立自己之自在，故為「住立」，由信等而攝護〔心〕故，而「達不動」。然，信所攝之心，由不信所不動，精進所攝護之〔心〕由懈怠所不動，念所攝護之〔心〕，由放逸所不動，定所攝護之〔心〕，由掉舉所不動，慧所攝護之〔心〕，由無明所不動，具〔智之〕光明〔心〕，由煩惱暗黑所不動，此等六法所攝護之〔心〕能達不動。

如斯具備〔等持、徧淨、淨白、無穢、離煩惱、柔軟、適業、住立不動之〕八支〔之第四禪〕心，適合引導神通作證以令作證神通之諸法。

更有其他之〔說明〕法。〔即〕依第四禪而「等持」，由遠離諸蓋而「徧淨」。由超越尋〔伺〕等而「淨白」。由禪之獲得無諸惡行而「無穢」。離貪欲等心之隨煩惱故而「離隨煩惱」。而此〔無穢、離隨煩惱之〕兩者，當知由無穢經、布〔喻〕經。由得自在而「柔軟」，由近神足之狀態而「適業」。為修習之完成依近殊勝之狀態而「住立不動」。如達不動住立之義。如斯具備八支之〔第四禪〕心，適合引導神通作證以令作證神通諸法。成為〔神通之〕其礎〔禪〕及足處〔直接原因〕。

「令引導心趣向神變」之句中，由成之義為「神變」，又依成就之義、由獲得亦言為〔神變〕。然，所成就所獲得者言為成。所謂：「以有願望為希求者，若於彼而成者。」〔云云〕。又成出離故為神變。〔言示導神變之事〕。示導故為示導。望求阿羅漢道故而神變，示導〔阿羅漢道〕故為示導。

更有其他之〔說明〕法。〔即〕由成之義而神變，此方便成就之同義語。然，方便成就者為目的之果生故而〔所願〕成。所謂：「此質多居士具有善法。若彼『未來世〔我〕欲為轉輪王』其所願。然，具戒者之心願是清淨故。」

更有其他之〔說明〕法。諸有情以所成其〔所願〕者為神變、成者成也。榮是至優位之義。

其〔神變〕有十種。所謂「神變是十神變」。更曰：「云何為十神變：（一）決意神變，（二）變化神變，（三）意所成神變，（四）智徧滿神變，（五）定徧滿神變（六）聖神變，（七）業報生神變，（八）具福神變，（九）咒術所成神變，（一〇）彼彼處正加行成神變。」其中：

（一）〔決意神變〕「本來一〔身〕而顧念多〔身〕，〔即〕或以百〔身〕或以千〔身〕，以智決意『我為多〔身〕』。」如斯分別而示神變，由決意而成就故言為「決意神變」。

（二）〔變化神變〕「彼隱本來之姿態而現為童子，或現為龍姿……乃至……現種種軍隊」，如斯所述神變，是隱本來之姿，由變化而起故，言為「變化神變」。

（三）〔意所成神變〕如說：「於此有比丘，由此身意所成之有色〔物質〕化作他身。」由表現所述神變，是由〔自己之〕身體內生起意所成之他身體故言為「意所成神變」。

（四）〔智徧滿神變〕其次〔阿羅漢道〕智之生起以前或生起以後，又其〔生起之〕剎那智之威力而生起殊勝之〔作用〕，此言為「智徧滿神變」。即如斯所說：「由無常觀捨斷無常想之義成故是智徧滿神變……乃至……由阿羅漢道捨斷一切煩惱故是智徧滿神變。〔一〕於尊者薄拘羅有智徧滿神變。〔二〕尊者僧其闍有智徧滿神變。〔三〕尊者普達巴羅有智徧滿神變。」其中：

〔一〕尊薄拘羅幼時，於吉日在河沐浴，因乳母之放逸而落入流水中。魚吞彼而至波羅奈〔城〕之河津，於此漁夫捕其魚而賣給長者之妻，彼女對魚而起愛好〔心〕，「我自作此料理。」破割〔魚〕時，於魚復中見如黃金像之兒，「我得子」而大喜。無事於此魚腹中，最後有者之尊者薄拘羅，由彼所獲得生起阿羅漢道智之威力故言為「智徧滿神變」。〔此〕故事詳細之說〔為所周知而今略之〕。

〔二〕其次僧其闍長老之母懷孕〔彼〕後而命終。彼女置於〔火葬之〕堆薪上，以貫串又燒時，孩兒眼頂端受串叉之打擊哭聲。人人言：「孩兒生存。」而卸下〔屍體〕破腹而〔出其〕孩兒給與〔其〕祖母。彼受彼祖母養育長大而出家，得〔四〕無礙解與阿羅漢果。與上述〔尊者薄拘羅〕同樣，積於木堆上而無事，是言僧其闍之「智徧滿神變」。

〔三〕其次普達巴羅之幼時，其父是王舍城之貪困者。彼為〔得〕薪木牽車至森林，〔車〕積上薪木天黑時至〔王舍〕城門之附近。時彼捨諸牛之軛而入〔王舍〕城。彼令兒子坐於車傍，追踪諸牛而入城市。彼〔得搜牛未出城門〕門既被關閉。於城外不僅猛獸、夜叉橫行，〔城外〕終夜此幼兒無事，此與上述〔之尊者薄拘羅之狀態〕同樣，言為「智徧滿神變」。此故事雖應詳述〔但為所周知今略之〕。

〔五〕〔定徧滿神變〕由〔初禪等之〕定以前或以後，依其剎那止（奢摩他）之威力而生起殊勝之〔作用〕為「定徧滿神變」。即如斯說：「由初禪捨斷〔五〕蓋之義成故，為定徧滿神變……乃至……由非想非非想定捨斷無所有處想之義成故為定徧滿神變。〔一〕於尊者舍利弗有定徧神變。〔二〕尊者僧袛婆、〔三〕尊者羯那憍陳如、〔四〕鬱多羅優婆夷、〔五〕差摩婆帝優婆夷徧滿神變。」其中：

〔一〕尊者舍利弗與大目犍連共住迦布德〔伽藍〕，新剃髮於月夜露地而坐，有一惡夜叉雖練止友夜叉而〔不從之，給舍利弗剛剃好之〕頭上一擊。其〔一擊〕之音猶如雷鳴。其時，長老〔舍利弗〕被夜叉所打時正安止於禪定。此一擊不與彼何等之痛惱。此是彼尊者之「定徧滿神變。」而此故事既於自說經所述。

〔二〕其次〔見〕僧袛婆長老入於滅盡定，牧牛者謂：「〔長老〕已命終。」集堆草薪、牛糞等而點火。〔然，火〕不燒長老之衣絲。此由彼之〔九〕次第定而生起正〔奢摩他〕之威力故為「定徧滿神變」。而此故事，於經中既述。

〔三〕其次羯那憍陳如長老元作數數禪定。彼於某阿練若夜中安止定安止而坐。五百之盜賊盜去物品，欲息休卸下物品：「今無追蹤我等而來者。」〔見長老〕思為「樹樁」而從一切盜品置長老之上。彼等休息將離去，〔各自取其盜品〕，最初〔即置在最下〕最後者取上品物時，〔在定〕之時限到而長老出定。彼等見長老動起之樣怖畏而作叫聲。長老言：「汝等優婆塞！勿怖畏，我是比丘。」彼等來禮拜〔長老〕，對長老淨信而出家，得無礙解及阿羅漢果。此時重積五百物品，於長老無痛惱，此是「定徧滿神變」。

〔四〕多羅優婆夷是富蘭那迦長者之女兒。名尸利摩遊女燃燒嫉妒，煮油鍋振灌波女之頭。鬱多羅其剎那入於慈定，〔熱〕油如荷葉〔落下之〕水滴，不附著〔彼女之身，不害彼女而〕落去。此是彼女之「定徧滿神變」。而此故事亦所詳說〔今亦略之〕。

〔五〕差摩婆帝是優填王之第一夫人。摩健提婆羅門欲自己之女兒為第一夫人，令投入一毒蛇於彼女之琴中而言王：「大王！差摩婆帝欲試陛下，捉藏匿琴中之毒蛇。」王見毒蛇而怒：「欲試差摩婆帝。」取著弓及毒矢，差摩婆帝與〔五百〕侍女等共以慈徧於王。王不能放矢亦不能取下，戰慄而立。然，夫人言彼〔王〕：「大王！非甚疲倦耶？」「然，我疲倦矣」，「然者請放下弓」，箭即落於王之足下。彼夫人仍教誡言：「大王！不得迫害無邪惡者。」如斯不能放矢，是差摩婆帝優婆夷之「定徧滿神變」。

〔六〕〔聖神變〕其次對厭逆等為不厭逆想而住，謂「聖神變」。所謂：「云何為聖神變？於此有比丘，若願『對厭逆為不厭逆想而住』者，〔彼〕對〔其所厭逆物〕為不厭逆想而住……乃至……對〔其厭逆、不厭逆〕有捨〔無關心〕、有念、有正知而住。」然，此唯得心自在諸聖者生故言為「聖神變」。即具備〔此聖神變〕之漏盡比丘，對不好厭逆事〔對象〕而慈之徧滿，或作意界為不厭逆想而住，對於好不厭逆事〔對象〕為不淨之徧滿，或作意無常等為厭逆想而住。又對於厭逆不厭逆之〔對象〕同為不淨之徧滿，或無常之作意為厭逆想而住。其次：「眼見色已而無意悅。」等所說之表現起六分捨而〔彼漏盡比丘〕對厭逆物對不厭逆物皆迴避此兩者，有捨、有念、有正知而住。即於無礙解道「云何對厭逆物為不厭逆而住。對不喜好之事〔對象〕令徧滿慈，又思念其界」等之表現，正於分別此義。唯得彼心自在諸聖者生故言為「聖神變」。

（七）〔業報生神變〕其次如鳥等飛於空中等，言「業報生神變」。所謂「云何是業報生神變？一切鳥類、一切天神、一部之人類、一部墮惡趣者之〔神變〕，此為業報生神變」。此中：一切鳥類無禪又無觀〔毘鉢舍那〕而飛行於空中。於同樣一切天神，劫初之一部之人類〔無禪又無觀而飛行於空中〕。又畢陵伽母夜叉女、鬱多羅母〔夜叉女〕、補沙蜜多〔夜叉女〕、曇摩崛多〔夜叉女〕亦同樣。如斯等一部之墮惡趣者飛行於空中者為「業報生神變。」

（八）〔具福神變〕其次如轉輪〔王〕等飛行於空中等，言為「具福神變」，所謂：「云何是具福神變！轉輪王與〔象馬車步〕四種之軍乃至車卒、牛卒一起飛行於空中。〔一〕於殊提居士有具福神變。〔二〕闍提羅居士具福神變，〔三〕於瞿師多居士有具福神變。〔四〕於文荼居士有具福神變。〔五〕於五人之大福者有具福神變。」略而言之，福之資糧〔原因〕於成熟時成殊勝之〔作用〕，為具福神變。此中：

〔一〕殊提居士於破大地而令涌出寶殿及六十四株之劫波樹〔如意樹〕，此是彼之「具福神變。」〔二〕闍提羅〔居士〕生〔出高〕八十肘之黃金山，〔是彼之具福神變〕。〔三〕瞿師多居士且於七處被殺而無事，此是〔彼之〕具福神變。〔四〕文荼〔居士〕於一鋤之處所令出現七寶製之山羊，是〔彼之〕「具福神變」。

〔五〕五大福者，是文荼長者，彼妻羌達巴睹摩斯利、〔彼〕子達蘭闍耶、〔彼之〕息婦蔓那義及〔彼之〕佣人富樓那。彼等中，長者洗頭舉首見空中時，一萬二千五百之倉庫由空中〔下降〕充滿美味之赤米。〔彼〕妻唯取一那利量之飯饗於全閻浮洲之住民食之不盡。〔彼〕子取千袋〔之金幣〕給與全閻浮洲之住民貨幣無終盡。〔彼〕息婦取一桶米頒發給全閻浮洲之住民其穀無盡。〔彼〕佣人以一鋤而耕左右之七〔畦〕，〔一次所耕合為〕十四畦。此是彼之「具福神變」。

（九）〔咒術所成神變〕其次如咒術師等飛行於空中，是「咒術所成神變」。所謂：「云何是咒術所成神變？咒術師唱咒術飛行於空中，於空中現象〔軍〕……乃至……現種種之軍隊。」

（一〇）〔彼彼處正加行緣成神變〕其次由各各之正加行而成各各之業，是「彼彼處正加行緣成神變」。所謂：「由出離斷捨愛欲之義成故，〔於〕彼彼處正加行緣成神變……乃至……由阿羅漢道捨斷一切煩惱之義成故，〔是〕彼彼處正加行緣成神變。」而此時稱為行道說明正加行，前之〔定徧滿神變之說明〕聖典〔文句〕，似同聖典〔文句〕之所述。然於義疏，包括作車形陣〔輪形陣、蓮華陣之軍隊〕等，所有工巧（技術）業，所有醫業、三吠陀之習得、三藏之習得、乃至耕耘播種等，其作各各之業已生殊勝〔之作用〕，所述彼彼處正加行緣成神變也。

以上此等十神變中，言：「神變。」於此〔上舉長部沙門果經之〕句，唯敘述決定神變。然，〔今於本書之問題〕於〔此神變之〕義，亦應論及變化〔神變〕、意所成神變。

然，此宿住有六〔種〕人之隨念：即外學、普通之聲聞、大聲聞、第一聲聞、辟支佛、佛。其中外學唯能隨念四十劫，不能多此以上。何故耶？慧之弱故，因彼等無名色之分別故慧弱。普通之聲聞亦隨念百劫、千劫，乃慧弱故。八十之大聲聞隨念十萬劫。〔舍利弗與目犍連之〕二人第一聲聞，〔隨念〕一阿僧祗與十萬劫。辟支佛〔隨念〕二阿僧祗與十萬〔劫〕。然，以上是彼等〔福智〕勢力之〔範圍〕。然，諸佛即無界限。

然而外學僅依〔五〕蘊次第而憶念。不依次第而不能依死與結生而憶念。然，彼等如盲者，不能〔自由〕入於所欲之處所。又如盲目者不能離手杖而行，彼等〔外學〕不離〔五〕蘊而憶念〔宿住〕。普通聲聞依〔五〕蘊次第而隨念，亦依門跳入死、結生而〔隨念〕。八十之大聲聞亦同樣。然，二人之第一聲聞不依〔五〕蘊之次第。見某身體之死而知〔其〕結生，更見其他〔身體〕之死而〔知其〕結生，依跳入死與結生而行〔隨念宿住〕。辟支佛亦同樣。然，諸佛亦不依〔五〕蘊次第，亦不依跳入死與結生。然，彼等〔諸佛〕，於數千萬劫中之後時代或前時代，由所欲〔之憶念〕皆明瞭其處所。故數千萬劫亦如省略文而省略，跳入欲〔憶念之〕一切處所，如依獅子之跳入而〔堂堂〕行〔憶念〕。如斯行〔憶念〕彼等〔諸佛〕之智，猶如熟練射貫頭髮之沙羅萬伽〔菩薩〕之放射矢，不受途中之樹或蔓等之障礙而必中標的，如不妨、不違，不妨途中之諸生，不違〔目的〕，故能不妨不違而所欲之〔憶念〕把取各各之處所。

又其次，隨念宿住之諸有情中，外學宿住之〔智〕見現起如螢光，普通聲聞之〔智見〕如燈光，大聲聞之〔智見〕如炬光，第一聲聞之〔智見〕如明星之光，辟支佛之〔智見〕如月光，諸佛之〔智見〕現起莊嚴千光如秋空之日輪。又外學之宿住隨念如盲者依其杖端而行；普通聲聞之〔宿住隨念〕如渡獨木橋，大聲聞之〔宿住隨念〕如〔一時能渡四、五人〕之行橋；第一聲聞之〔宿住隨念〕如車行之橋；辟支佛之〔宿住隨念〕如行步之大道；諸佛之〔宿住隨念〕如車行之大道。

而〔本書〕之論說是聲聞宿住隨念之意義。故「隨念」是依〔五〕蘊之次第，又隨行於死與結而憶念。故欲如斯隨念初學之比丘，由行乞食後而還，獨居而禪思，次第入定於諸四禪，由神通之基礎禪出定，應顧念〔今坐〕最後之座。由此〔追遡〕而設座，進入〔自己〕之坐臥處，由順次追遡顧念終日終夜之所行：收納衣牀、食時、由村而歸時、於村行乞時、為入村行乞時、出精舍時、於塔廟庭或菩提樹庭之禮拜時，洗鉢時、執鉢時、由執鉢時〔追遡〕至行洗臉止，於早曉時之所行、於後夜之所行、初夜之所行。而以上之事普通心亦能明瞭，然，徧作（準備）定心即成極明瞭。若此時有何事不明瞭者，應更入定於基礎禪，出定而顧念。如斯即如點燈火時之明瞭。如斯於順次追遡顧念第二日〔之所行〕、第三日、第四日、第五日之〔所行〕、十日間、半月間、一月間、乃至一年間之所行。依此方便顧念十年、二十年乃至於此一生自己之結生者，應念前生之死於剎那作用之名色。然，賢明之比丘於一次〔之顧念〕而除掉結生得〔前生〕之死剎那名色為所緣。然，於前生之名色既無餘消滅而他〔之名色〕生起故，其〔前生之〕處所如冥闇暗黑，由劣慧者所難見。〔然〕，彼〔劣慧者〕亦不必斷滅顧念：「我除去結生不能於〔前生〕死剎那作用之名色為所緣。」彼同樣數數應入定於基礎禪。由此出定而顧念其〔前生之〕處所。如斯而為者，猶如強力者為重閣之角柱而伐大樹，〔開始〕伐枝葉而因斧之刃毀壞雖不能伐大樹，但無須絕望而放棄，往打鐵店作銳利之斧，更來砍〔樹〕，再毀〔其刃〕者，同更作而砍伐、彼如斯伐時，既砍斷之部分無更砍伐之必要，以砍伐未砍伐之部分故，如不久而倒其大樹，由基礎禪而出定，不顧念前既顧念之〔所緣〕，唯顧念結生，不久而除去結生可所緣〔前生〕死剎那作用名色。以樵夫、理髮者等〔之譬喻〕說明此義。

〔顧念〕右之時，最後由坐於〔現在之座追遡至現世之〕結生止為所緣而作用之智，不名為宿住智，但言徧作〔準備〕定智——或人人言〔此為〕過去分智。以其〔過去分智〕關為色界〔定〕而〔彼等所說者，徧作定智為欲界定故，名此為過去分智〕是不適當。——然，過了結生而〔前生〕死剎那之作用名色為所緣，彼比丘生起意門轉向〔心〕，其消滅時，其同以〔名色〕為所緣而速行四或五之速行〔心〕。〔其中〕最初之〔三或四之速行〕，與既曾說之同樣，名徧作、〔近行、隨順、種姓〕等之欲界〔心〕。最後〔之速行〕是屬於色界第四禪之安止心。其時，此〔安止〕心共所生起之智，即是此宿住隨念智。依與其智相應之念「隨念種種之宿住。即一生、二生……乃至……如斯隨念甚多宿住之樣相或素姓」。

右文中，「一生」是由結生始至於死止屬於一生，亦為〔五〕蘊之一相續。「二生」等亦與此同樣。其次「甚多壞劫」等之文句，當知有損減之劫為「壞劫」，有增益為「成劫」。其中由壞〔劫〕亦包攝壞住〔劫〕，〔壞住劫〕是以〔壞劫〕為出發點之故。又由成劫包攝成住〔劫〕。然，如斯解時，說：「諸比丘！有此等之四阿僧祇劫。云何為四？是壞、壞住、成、成住也。」此等〔四阿僧祇劫〕是徧攝〔於壞劫、成劫中〕。

〔世界之破壞〕

其中有三壞，「是水壞、火壞、風壞」。三壞有界限，〔第二禪之〕光音〔天、第三禪之徧淨〔天、第四禪之〕廣果〔天〕。由劫火而壞滅時，光音〔天〕以下〔即至初禪天止〕被火所燒。由〔劫〕水壞滅時，徧淨〔天〕以下〔即至第二禪天止〕被水所沒。由〔劫〕風所壞滅時，廣果〔天〕以下〔即至第三禪天止〕被風所吹滅。而〔此所〕詳說，常於一佛之剎土滅亡。

於佛剎土有三種，誕生剎土，威令剎土、境（所緣）剎土。其中「誕生剎土」是如來之著胎等之時所震動一萬輪圍世界以內。「威令剎土」是如寶經、蘊護咒、幢頂護咒稻竿護咒、孔雀護咒等，護咒威力所作用之一兆輪圍世界以內。境（所緣）剎土是無邊無量〔之世界〕。說：「或限所望。」是如來所望之一切處〔境剎土〕皆悉知。

如斯此三佛剎土中，〔於壞劫之時〕一威令剎土滅亡。而其滅亡時，誕生之剎土亦必滅亡。〔威令剎土〕要滅亡其剎土全部必一起滅亡，成立亦必一起成立。應知其滅亡及成立〔之狀態〕如次，

〔世界破壞之理由〕

依如何之理由而如斯世界之滅亡耶？以不善根之故。即不善根增盛時，如斯之世界滅亡。而彼〔世界〕貪多增盛時，由火而滅亡，瞋多增盛時，由水而滅亡——或人人說瞋多增盛時，由火而〔滅亡〕，貪多增盛時，由水而〔滅亡〕——癡多增盛時，由風而滅亡。雖如斯滅亡，如說〔初〕連續七次由火而滅亡，八次由水而〔滅亡〕，再七次由火而滅亡，八次由水而〔滅亡〕，於每八次〔由水而〕滅亡，七次由水而滅亡後，更七次由火而滅亡。於以上乃經過六十三劫。其次雖達由水之滅亡，得斥〔此〕之機會，風滿六十四劫之壽，推破〔第三禪〕徧淨〔天〕而使世界滅亡。

而又隨念劫之比丘隨念宿住，此等諸劫中，以隨念：「多壞劫、多成劫、多壞成劫。」云何〔隨念耶？〕依：「我於某處〔有如斯名……〕。」等之方法而〔隨念〕。其中：「我於某處……。」我於某壞劫，又謂〔如斯〕於某生、〔某〕胎、〔某〕趣、〔某〕識住、〔某〕有情居、〔某〕有情眾之〔義〕。「如斯名」是帝須或弗沙〔之名〕。「如斯姓」謂迦旃延或迦葉〔之姓〕。此彼〔比丘〕於過去生言隨念自己之名或姓。

若又於〔過去生〕時，欲隨念自己容貌之美〔醜〕、或麤妙〔食〕之生活狀態、或苦樂多〔寡〕、或短命長壽之狀態者便隨念之。故言：「如斯容貌……如斯壽量。」其中「如斯容貌」者，是白色或褐色也。「如斯食物」，〔是於在家者之時〕米、肉、飯之食，〔或於苦行者之時〕有混合果實之食。「如斯苦樂之享受者」，是種種類之身心有味著、無味著等別之苦樂享受者。「如斯壽量」，是唯百歲之壽量、或八萬四千劫之壽量。

「其〔我〕由此死而生於某處」，是彼之我由其生、胎、趣、識住、有情居、有情眾死，〔言〕更生於某生、胎、趣、識住、有情居、有情眾中之〔義〕。「於某處我亦……有」，言又於其生、胎、趣、識住、有情居、有情眾更……有〔之義〕「如斯名」者，如前所述。又某次「我於某處……」此言次第追遡過去世〕行者隨意〔處〕之隨念。「其我由此而死」〔由上世而下〕來之觀察。故言「生此人界」，於此〔人界〕生起之前，對彼〔瑜伽〕者之生處，如斯言知「生於某處」。又「於某處我亦……有」此等之事，為示說彼〔瑜伽者現在〕此生前之生處名、姓等之隨念。故「其〔我〕由此死而生此〔人界〕」，是言彼我〔現世之〕前由彼處死，生此〔人界〕之某剎帝利家或婆羅門家〔之義也〕。

「斯」是如斯。「樣相或素姓」，名姓之素姓，容貌〔食物、苦樂、壽量〕等之樣相。然，由名、姓而有情是帝須、迦葉〔與其素姓〕，由容貌等而辨別褐色、白色等種種〔其樣相〕。故名、姓是素姓，其他為樣相、「隨念多宿住」，此意義明白也。

宿住隨念智論畢

〔一、神變智之所緣〕

神變智是對小、大、過去、未來、現在、內、外所緣之七所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）欲行以身依止於心而令身不顯現者，依心力令身變化，安置身於〔神變心〕之大心時——與〔心〕結合為所緣（色身）——以色身為所緣故，其〔神變智〕有「小所緣。」（二）欲行以心依於身而令身顯現者，依身力令心變化，色身安置於基礎禪心時——有與〔身〕結合為所緣（色界心）——大心〔之色界禪心〕為所緣故，〔於神變智〕有「大所緣」。（三）次〔神變智〕過去而滅，以〔基礎禪〕心為所緣故，〔於神變智〕有過去所緣。（四）安置大界（佛舍利）時，如大迦葉長老等決意未來之事者，有「未來所緣」。

據說大迦葉長老行安置大界（佛舍利）決意：「於未來〔至阿育王之出世〕二百十八年間，此等之香不消滅，〔此等〕之花不萎，〔此等之〕燈火不消失。」一切如其所決意。

馬護長老〔在銀多耶森林〕見住瓦達尼耶之比丘眾食乾食，而決意：「岩泉於每日每日之食前成為酥味。」於食前汲〔水〕即成酥味，食後而成普通之水。

（五）其次使身依止於心，身不顯現而行時，〔於神變智〕是「現在所緣」。（六）以身力而令心〔變化〕又依心力使身變化時，及自己化作童子之形等時，是自己之身心為所緣故〔神變智〕是「內所緣」。（七）其次於外部〔化作〕示現象〔兵〕、馬〔兵〕等時，〔神變智〕是「外所緣」。如斯當知神變智是對七所緣而作用。

〔二、天耳界智之所緣〕

天耳界智是對小、現在、內、外所緣之四所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天耳界智〕是以聲為所緣，聲是〔欲界〕故，於〔天耳界智〕為「小所緣。」（二）次唯以現存之聲為所緣而作用故，〔於天耳界智〕為「現在所緣」。（三）聞自己腹中之音時，其〔天耳界智〕為「內所緣」。（四）聞他人之聲時，為「外所緣」。如斯當知天耳界智對四所緣而作用。

〔三、他心智之所緣〕

他心智是對小、大、無量、道、過去、未來、現在、外所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）知欲界他人之心時，其〔他心智〕為「小所緣。」（二）知色界、無色界之心時為「大所緣」。（三）知道、果時，為「無量所緣」。而此時凡夫不知須陀洹之心，須陀洹〔不知〕斯陀含之心。乃至〔阿那含不知〕阿羅漢之心。然，阿羅漢知一切者之心。其他上者〔知〕下者之心，而知此〔他心知之〕差異。（四）道心為所緣時，是「道所緣」。（五）次於過去日間及（六）未來七日間知他人之心時，為「過去所緣」及「未來所緣」。（七）云何〔他心智之〕「現在所緣」。

現在有：（一）剎那現在、（二）相續現在、（三）期現在之三種。其中：（一）剎那現在是經生、住、滅〔之三心剎那〕。（二）相續現在是屬於一、二相續時。坐於闇中即行光明處者，暫時所緣不明瞭。而至〔其所緣〕明瞭之間當知有一、二相續時。又行於光明處者入於室內，暫時舜間色不明瞭。而至〔其色〕明瞭之間當知有一、二相續時。又立於遠方者，〔見〕洗衣之人人令手上下〔以棒打洗衣物已〕，又見打鐘、大鼓之動作已亦暫時不聞其音。而至聞〔其音之〕間，當知有一、二相續時。以上是中部誦者〔之說〕。然，增支部誦者說色相續，非色相續之二相續，涉〔河〕水而去者，水所起之波紋雖至岸邊而暫時不靜止，又行路者來，其身體之熱氣暫時不冷，於炎日下來入室內者，暫時不去闇，又於室內作意業處者，日間開窗而〔外〕望，暫時不鎮靜兩目之眩，此謂色相續以〔暫時之間〕，說非色相續於二、三速行時，此兩者皆謂相續現在。次（三）一期現在者，是以一生之期間〔一切言是現在〕。對此於賢善一夜經說：「諸賢！意與法此兩者是現在其為現在之時，識為欲貪所結縛。為欲貪所結縛故，識便歡喜其〔意與法〕。歡喜此者現在為諸法所左右。」又此〔三現在之〕中，相續現在是諸義疏之所述，一期現在是經中〔所說〕。

或人人〔即無畏山住者〕，其〔三現在之〕中，說剎那現在心亦是他心智之所緣。何故耶？神變者與〔他心智的對相〕之他人於一切剎那心生起，彼等〔於兩者一剎那心之生起〕如次言：「猶如投一把花於空中時，即花與〔花〕、莖與莖必互相相碰，顧念群聚甚多諸人之心時：『我知他人之心。』〔彼以自己一剎那之〕一心，必以一人之心〔其心〕生之剎那，得知或住之剎那或滅之剎那。」〔無畏山住者如是說明〕。然，雖顧念百年千年，顧念之心（轉向心）與知之心（速行心）之二者，〔一點都〕不同一時故，又轉向（顧念之心）與速行（知之心），若有喜好〔所緣之〕處，〔前者為捨受而後者為憂受〕者，即成為不同所緣之過失故，諸義疏破斥〔彼等之說〕為不妥當。〔故剎那現在非他心智之所緣〕。但相續現在與一期現在當知是〔他心智〕之所緣。其中，由現存速行之經過（路）於前後唯二、三速行經過（路）時間是他人之心者，皆言為相續現在。其次於相應〔部〕之義疏說：「一期現在是以說明速行時，〔而非指一期相續之全體〕。」此為善說。其處之說明如次：「神變者欲他人之心而顧念〔他人之心〕，〔神變者之〕轉向（顧念心）以〔他人之〕剎那現在〔心〕為所緣後，與其共滅。由此有四或五之速行〔心〕。其最後〔之速行〕是神變心，其餘〔之三或四之速行〕是欲界心。其等〔四或五之〕一切〔速行心亦轉向心之所緣〕而以同滅心為所緣，〔轉向心與速行心〕非有別異之所緣，由一期為現在之所緣故。又〔轉向、速行〕雖皆為一所緣，但唯神變心以知他人之心，其他〔之轉向心或欲界速行心等〕即不然。如於眼門唯眼識見色而如其他〔之轉向心等〕即不然。」

此〔他心智〕唯依相續現在與一期現在為現在所緣。或又入於相續現在及一期現在故，當知唯依一期現在，以現在〔其他心智〕為所緣。（八）其次〔他心智〕唯他人之心為所緣故〔他心智〕是「外所緣」。如斯當知他心智是對八所緣而作用。

〔四、宿住隨念智之所緣〕

宿住智是對小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？（一）其〔宿住智〕隨念欲界〔之五〕蘊時為「小所緣」。（二）隨念色界、無色界〔之諸〕蘊時為「大所緣」。（三）隨念於過去自己或他人令修習道或令作證果時為「無量所緣」。（四）隨念唯令修習道時為「道所緣」。（五）又此〔宿命智〕決定而唯有「過去所緣」。〔即無現在所緣、未來所緣〕。

有關此雖如他心智或隨業趣智亦有過去所緣，而其中，於他心智唯七日內之過去心為所緣。然，其〔他心智僅以心為所緣，如宿命智〕不知他之蘊〔即色、受、想、行蘊〕及關聯〔五〕蘊之〔名、姓等〕。又〔他心智以道為所緣雖於前說〕，與道相應之心為所緣故，是依異門而說以道為所緣。其次於隨業趣智唯過去之思〔即業〕為所緣，〔其他之諸蘊不成為所緣〕。然，於宿命智對過去諸蘊或關聯於蘊之〔名、姓、壽量等〕亦毫無所緣。然，其〔宿命智〕是對過之蘊及關聯蘊之〔名、姓等〕之諸法而至於一切知智也。當知〔他心智、隨業趣智、宿命智之〕差異。以上是義疏之〔說明〕法。然於發趣〔論〕說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智、未來分智之所緣緣。」故。〔受、想、行、識之〕四蘊皆是他心智、隨業趣智之所緣也。其中，隨業趣智是善不善〔之四蘊為所緣〕。

（六）其次〔宿命智〕隨念自己之蘊時，此〔宿命智〕是「內所緣」，（七）隨念他人之蘊時是「外所緣」。（八）於「過去毘婆尸佛世尊，彼母是盤頭摩帝而父是盤頭摩」等之方法以隨念名、姓、地相等時是「不可說所緣」。而於此名、姓當知連結於蘊即成世俗之文義而非文字〔之本身〕。然，文字〔之本身〕是聲處所緣故，小所緣〔即為欲界〕所緣。所謂：「詞無礙解是小所緣。」關於說〔不可說所緣〕乃我等認許之處。如斯當知宿命智是對八所緣而作用。

〔五、天眼智之所緣〕

天眼智是對小、現在、內、外所緣之四所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天眼智〕以色為所緣，色是小〔即為欲界〕故，〔天眼智〕是「小所緣。」（二）又對現在色而作用故是「現在所緣」。（三）見自己之在腹中等色時是「內所緣」。（四）見他人之色時是「外所緣」。如斯當知天眼智對四所緣而作用。

〔六、未來分智之所緣〕

未來分智是對小、大、無量、道、未來、內、外、不可說所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔未來分智〕知「此者未來當生於欲界」時是「小所緣」。（二）知「〔此者〕當生於色界或無色界」時是「大所緣」。（三）知「〔此者〕當修道可作證果」時是「無量所緣」。（四）唯知「〔此者〕當修道」時是「道所緣」。（五）其次決定而〔未來分智〕是唯「未來所緣」。

對此，雖於他心智亦有未來所緣，而其〔他心智〕以七日以內之未來心為所緣。然，其〔他心智僅以心為所緣，如未來分智〕不知他蘊〔即色、受、想、行蘊〕及關聯〔五〕蘊之〔名、姓等〕。未來分智同於宿住智〔所緣〕之說，未來〔之蘊及關聯於蘊之名、姓等〕不成為所緣。

（六）知「我當生於某處」時是「內所緣」。（七）知「某某當生於某處」時是「外所緣」。（八）依「於未來彌勒世尊當出世。須梵摩婆羅門為彼父。梵摩婆帝婆羅門女〔為〕母」等之方法以知名、姓時，與說宿住智〔之所緣〕同樣，是「不可說所緣」。如斯當知未來分智對八所緣而作用。

〔七、隨業趣智之所緣〕

隨業趣智是對小、大、過去、內、外所緣之五所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔隨業趣智〕知欲界之業時是「小所緣。」（二）知色界、無色界之業時是「大所緣」。（三）唯知過去故「過去所緣」。（四）知自己之業時是「內所緣」。（五）知他人之業時是「外所緣」。如斯當知隨業趣智對五所緣而作用。而說此內所緣及外所緣，於此時〔知〕內，於此時知外時，〔無過於〕內外所緣而已。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕神通之解釋，名為第十三品。

一、何者是慧耶？

「何者是慧耶？」慧有多種多樣。明一切之〔詳細〕解答，在此不加添說明之目的，當更陷於混亂。因此關係，故唯說：「相應於善心之觀智。」為慧。

二、依何義為〔其〕慧耶？

「依何義為〔其〕慧耶」？依知解之義而為慧。何者是此知解耶？〔知解〕是與想念或識知之行相之多種種類差別為知解。即想、識、慧雖〔共〕為知之性質，但想是唯想念「青、黃」為所緣，不能通達「無常、苦、無我」之相。識是識知「青、黃」為所緣，又得通達其相。然而努力而不能得道之現前。然，慧是如上述以知所緣之〔青黃等〕，亦得通達其相，又努力亦得道之現前。

例如，未生覺慧之一小孩、一田舍者、一銀行家等三人，見到放在計算臺之貨幣聚，未生覺慧之小孩，唯知貨幣種種之色彩、長、短、方圓，不知此是人人所利用、受用之寶。田舍者知有種種之色彩等，亦知人人所利用、受用為寶。然而不區別：「此〔貨幣〕是純粹、是偽贋、是半純品。」銀行家即知其等一切事相。而因知〔此〕而看貨幣，打聞其音、嗅其香、嘗其味、取上於手亦知〔重量〕，亦〔知此貨幣〕是某某村、某鎮、某市、某山、某河岸所造，亦知由某某鑄師所鑄造。

與此同樣，當知〔想、識、慧之區別〕。即想現起所緣唯知解青等之行相故，未生覺慧之小孩如同見貨幣。識是知解由青等所緣之行相，更得通達其相故，如田舍者之見貨幣。慧是知解由青等所緣之行相，得通達其相之後，更得道之現前故，如銀行家見貨幣。

故此想念或識知之行相依多種種類之差別而知〔所緣〕，當知是知解（慧）。對此如是言：「依知解之義為慧。」

其次，此〔慧〕於此想或識存在之處亦非必存在。然，〔慧〕存在之時，與彼等〔想、識〕非為別離。與「此想、此識、此慧」別離，當不得種種性，〔彼等〕微細而難見。故尊者那伽斯那言：「大王！世尊以為難為之事。」「尊師那伽斯那！世尊云何為難為之事耶」？「大王！世尊對一所緣而起諸非色之心、心所法，以差別而說：『此是觸、此是受、此是想、此是思、此是心也。』此是為難為之事。」

三、何者是其相、味、現起、足處耶

其次，「何者是其相、味、現起、足處耶」？於此「慧」是通達法之自性為〔特〕相，摧破覆蔽癡闇諸法之自性為味（作用），以不癡蒙為現起（現狀）。語：「等持（入定）者如實知見。」故，定是其〔慧〕之足處（直接因）。

四、慧有幾種耶？

「慧有幾種耶」？先以

一依通達法自性之相有一種。

二（一）依世間、出世間為二種。（二）又依有漏、無漏等，（三）依名與色之差別〔觀〕，（四）依喜〔俱〕、捨俱，（五）依見與修之地亦為二種。

三（一）依思、聞、修所成有三種。（二）又依小、大、無量之所緣，（三）〔善之〕入來、〔不善之〕離去、依〔入來離去之〕方便善巧，（四）依內住等亦為〔三種〕。

四（一）對於依四諦之智有四種。（二）又依四無礙解亦有〔四種〕。

五、〔其〕應云何修習耶？

其次，「〔其〕應云何修耶」？於此之（一）蘊、（二）處、（三）界、（四）根、（五）諦、（六）緣起等種種之法是此慧之地。（一）戒清淨與（二）心清淨之二清淨，是此〔慧之〕根。（一）見清淨、（二）度疑清淨、（三）道非道智見清淨、（四）行道智見清淨、（五）智見清淨之五清淨，是此〔慧之〕體。故把持、徧問而熟知此〔慧〕地之諸法，令成就〔慧〕根之〔戒、心〕二清淨後，應修習成就〔慧〕體之五清淨。此是〔慧修習之〕略說。而廣說如次。

〔慧地之一．五蘊之解釋〕

先說：「（一）蘊、（二）處、（三）界、（四）根、（五）諦、（六）緣起等之種種法是〔慧之〕地。」此中「蘊」是（一）色蘊、（二）受蘊、（三）想蘊、（四）行蘊、（五）識蘊等之五蘊。

其中，〔一〕「〔由義〕。」先說各別，見故為「眼」。〔見者〕以味色而且辦知為義。令明顯〔自己〕故為「色」。〔令明顯者〕是令變化〔顏面或身體之〕色者，〔由此〕謂顯示存在於心之義。聞故為「耳」。令發音故為「聲」。〔令發音者〕是使發聲之義。嗅故為「鼻」。開顯故為「香」。〔開顯〕是開陳自己事之義。〔保持〕命稱〔食味〕故為「舌」。有情嗜好此故為「味」。〔嗜好〕是味之義。所嫌惡諸有漏之來處故為「身」。來處是生起之處所。所觸故為「觸」。思考故為「意」。保持自己之相故為「法」。

其次，一般言〔處之義〕，（一）努力故、（二）伸來者故、（三）擴展導者故當知為「處」。即（一）於眼色等各各之門、所緣、心、心所法乃由各自之感受等作用而緊張、發奮、努力、精進故言〔「努力故為處」〕。（二）又此等〔十二處〕來〔此〕處伸展擴大彼等〔心、心所〕法故言〔「伸來故為處」〕。（三）又〔十二處〕於此無始輪迴中，只要轉起極擴輪迴而不減退，因為導起〔輪迴之苦〕故言〔「擴展導者故為處」〕。斯一切之此等〔十二處〕法努力故、伸來者、擴展導者故言為處、處。

又（一）依住處之義，（二）依鑛山之義，（三）會合處之義，（四）產地之義，（五）依原因之義而可知為處。即（一）於世間如自在天處、世天處時，是以「住處」言為處。（二）如言金處、銀處時，是以「鑛山」言為處。（三）次於〔佛〕教：

如此時以「會合處」言為〔處〕。（四）如言：「南路為牛之處。」時，以「產地」言為〔處〕。（五）如言：「從有處，於其處必得證之能力。」時，以「原因」言為〔處〕。

而且（一）各各之心、心所法是住於眼等，依存於此故，眼等是彼等〔心、心所〕之住處。（二）又彼等〔心、心所法〕是散在於眼等，依止此，以此為所緣故，眼等是彼等〔心、心所法〕之鑛山。（三）又眼等由基（所依）、〔認識之〕門、所緣，於各各之處而〔心、心所法〕集合故，是〔彼等之〕會合處。（四）又眼等是〔心、心所法〕依止此，因以〔此〕為所緣而於此始生起故，為彼等之產地。（五）又眼等，非此者而無〔心、心所法〕故，為彼等〔心、心所法〕之原因。斯為無處之義、鑛山之義、會合處之義、產地之義、原因之義，依此等諸理由，言此等之是處、處。故由如上述之義，眼而且是處故為眼處……乃至……法而且是處故為法處。當知如斯先由此〔十二處之〕義為決定說。

〔二〕「由相」，於此當知由眼等之相有決定說。然，彼等之相，當知同於蘊之解釋已述。

〔三〕「由限量」，依數量言之，言眼等亦不外於法。然者，不以〔眼等〕言為法處，何故說十二處耶？〔曰：〕六識生起之門與所緣之差別（確定）故，於此六識身之門及由所緣之差別故，因有此之差別而說十二。然，於眼識路所攝之識身，唯眼處是〔其〕生起之門，唯色處為〔其〕所緣也。其餘之處是對其餘〔之識身〕亦同樣。又於第六〔意識身〕稱為有分意，唯意處之一分為〔其〕生起之門，唯不共之法處為〔其〕所緣。此六識身生起之門與所緣之差別故而說十二。當知如斯由〔十二處之〕限量為決定說。

〔四〕「由順序。」於前述生起之順序等中，唯適當於說示之順序。即於〔眼等之六〕內處，有見有對〔之色〕為境故，眼處是很明顯於最初所說示。由此〔說示〕無見有對〔色〕為境之耳處等。其次為眼處等之〔活動〕範圍故，對應於各各〔之內六處〕，於次次〔說示〕於外之色處等，又為識生起原因之差別（確定），亦當知有此等〔十二處〕之順序。即依世尊如次說：「緣眼與色而眼識生起……乃至……緣意與法而意識生起。」當知如斯由此〔十二處之〕順序為決定說。

〔五〕「由簡略、詳細」，簡略言之，意處與法處一分是名〔所攝〕。其餘諸處是色所攝故，十二處唯為名、色。次詳細言之，先於內，眼處若由種〔類〕唯是眼淨。然，若由〔善惡等作業之〕緣、〔地獄乃至天界之五〕趣、〔象、馬又剎帝利、婆羅門等之〕部類、〔凡聖等〕人之差別，於無數所區別。耳處等之四亦同樣。意處由善、不善、異熟、唯作識之差別而區別為八十九，又〔展開出世間〕區別為百二十一。又由〔眼等之〕基（所依）、〔若遲通行等〕行道之差別而區別為無數。色、聲、香、味處是〔青黃等之〕異分、〔善惡等作業〕緣等之差別故而區別為無數。觸處是地界、火界、風界區別為三，由緣等之差別故區別為多數。法處是受、想、行蘊、細色、涅槃，〔其等苦樂等之〕自性，有〔眼觸所生、耳觸所生等之〕種種性之差別故區別為多數。當知如斯由簡略、詳細為決定說。

〔六〕「由所見」，於此當見一切之有為處是不來、不去。然，彼等〔有為處〕於生起以前不由何處來，衰滅以後亦不往何處。〔有為處〕於生起以前未獲得自性，於衰滅以後自性完全破壞，於前際與後際之中間，由依屬於緣而作用，不自在而轉起。故當見〔有為處〕是不來、不去。

於當見〔有為處〕是同樣無努力、無營務。然，眼色等不思念：「嗚呼！實由我等之和合而識當生起。」又彼等〔有為處〕為〔認識之〕門，為基（所依），又為所緣、為識之生起而無努力、無營務也。眼、色等之和合時，眼識等之發生，不過是此法性（本然之性）而已。故見〔有為處〕是無努力、無營務。

又內〔之六〕處，是無常恒、淨、樂、我之狀態故，如見無人之村。外〔六〕處是害內〔之六處〕故如見賊害村。然，如次所說：「諸比丘！眼是依可意、不可意之諸色而所害云云。」又視內〔六處〕如〔蛇、鰐、鳥、雞、野干、猿之〕六動物。〔視〕外〔六處〕是彼等〔六動物之活動〕範圍。當知如斯此〔十二處之〕所見為決定說。

以上是先詳論〔十二處之〕門。

其中，〔一〕「由義。」見故為眼，令明顯〔自己〕故為色。眼之識為眼識。由如斯等方法，當知先由眼等〔十八界〕各別義之決定說。其次〔十八界之義〕以一般而言，（一）用意故，（二）持故，（三）賦與故，（四）由此所用意故，又（五）於此令保持故為界。即（一）如金銀等之界（要素）〔生〕金銀等，世間（有漏）之諸界，由其因而使差別，「用意」（與）多種類輪迴之苦，（二）如運貨人而〔持〕貨，由諸有情而「持」〔界〕。〔持是〕持運之義。（三）此等〔世間有漏之界〕為不自在故唯「賦與」苦。（四）以此等〔世間之界〕為原因，諸有情依此〔原因〕「所用意」（與）輪迴之苦。（五）又彼所用意之〔苦〕，唯「保持」於此等〔世間之界〕中。〔保持是〕置義。此眼等一一之法由生而與，依得等之義言為界。

又（一）如諸外學之〔說〕我是無自性，但此等〔十八界〕而非如此。卻此等「保持」自己之「自性」故為界。（二）又如於世間〔含有〕種種黃色之雄黃或赤砒石等岩石之成分言為界，此等〔十八〕界亦是界（成分）。然，此等是種種「智、所知之成分」。（三）或如稱身體成集合體之成分膏、血等判別於互相相異之相時。如〔其等〕有界之名稱，稱五蘊為身體之成分，當知此等〔十八界〕有界之名稱。然，此等眼等於互相「使判別相異之相」。（四）又界，此是「無生命」之同義語。即世尊〔所說示〕：「比丘！人是依此六界而成。」等，為令斷除生命之想而說示界。故依如上述之義，眼而且是界〔故〕為眼界……乃至……意識，而且是界〔故〕為意識界。當知斯先依〔十八界〕義之決定說。

〔二〕「由相等」，於此當知依眼等之相等之決定說。然，其彼等之相，當知同已說蘊之解釋。

〔三〕「由順序」，於前說生起之順序等中，唯適合說示之順序。此於順次差別（確定）是依因、果之〔順序〕而說。即眼界與色界之二是因，而眼識界是果。其他一切情形亦如此。

〔四〕「由限量」，若由數量言之，有人說：「於經或論之種種處，如謂光明界、淨界、空無邊處界、識無邊處界、無所有處界、非想非非想處界、想受滅界、欲界、恚界、害界、出離界、無恚界、無害界、樂界、苦界、喜界、憂界、捨界、無明界、勵界、勤界、勇勤界、劣界、中界、勝界、地界、水界、火界、風界、空界、識界、有為界、無為界、多界、種種界世間。〔又〕說示其他之界。若如是〔界於〕此等一切無甄別，而何故唯言十八作如斯甄別耶？」〔然〕存在之某一切界，其自性上內含〔十八界，故足為十八〕。

即「光明界」是不過於色界。又「淨界」是關聯於色等，為何故？〔於色〕有淨相故。即淨相是淨界，離此色等而不存在。又善異熟〔識〕之所緣，唯色等為淨界故，其色即是〔此淨界〕。

於「空無邊處界」等，心是意識界，餘之〔心所法〕是法界。其次「想受滅界」若依自性是非有。不外是此〔意識界與法界〕之二界滅。

「欲界」不外其法界。所謂「其中，欲界者云何？關係於離之思擇、尋求……乃至……邪思惟」。或又〔欲界〕是十八界。所謂「下是以無間地獄為終邊，上是以他化自在天為終邊，於其中間，行作於此中，所攝於此中之蘊、界、處、色、受、想、行、識，此皆言為欲界」。

「出離界」不外於法界。又言：「一切善法是出離界。」故亦有意識界。

「恚、害、無恚、無害、樂、苦、喜、憂、捨、無明、勵、勤、勇勤界」不外於法界。

「劣、中、勝界」不外是十八界，然，劣之眼等是劣界，中、勝之〔眼等〕是中〔界〕及勝界。其次，依阿毘達磨之說，不善之法界及意識界是劣界。世間（有漏）之善、無記之眼界等皆為中界。又出世間之法界及意識界是勝界。

「地、火、風界」不外是觸界。「水界及空界」不外是法界。「識界」不外是簡略眼識界等之七界。

十七界與法界之部分是「有為界」。又「無為界」不外是法界之一部分。其次「多界、種種界世間」不外區別為十八界。

如斯，存在之一切界，在自性上內含於〔十八界〕，故唯說十八界。然，以識知為自性，所想識為命之諸有情存在，世尊於彼等依眼〔識界〕、耳〔識界〕、鼻〔識界〕、舌〔識界〕、身〔識界〕、意界、意識界之差別，其〔識之〕多及〔識〕是依屬眼、色等之緣而作用，故明示為無常，長時〔彼等有情〕抱懷欲使斷滅命想而說十八界。更從所化〔諸弟子之〕意樂而成如斯之〔十八〕。由此不太過簡略不太過詳細而說示，由所教化諸有情之意樂而唯說明十八。

如斯由此〔十八界之〕限量之決定說應當知。

〔五〕「由數」，先述眼界若依種，由眼淨而為一法而數。耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味界亦同樣依耳淨等〔為一法而數〕。其次觸界是依地、火、風為三法而數。眼識界依善、不善異熟為二法而數。耳、鼻、舌、身識界亦同樣。其次意界是依五門轉之善、不善異熟及領受〔唯作〕為三法而〔數〕。法界是依三無色蘊、十六之細色、無為界為二十法而〔數〕。意識界是依其餘之善、不善、無記之識為七十六法而〔數〕。當知如斯由此〔十八界〕數之決定說。

〔六〕「由緣」，於此先述眼界，是對眼識界而依不相應、前生、有、不離去、依止、根緣之六緣為緣。色界是〔對於眼識界〕而依前生、有、不離去、所緣緣之四緣為緣。耳界、聲界等對於耳識界等亦如是。

其次，對〔眼識等之〕五，〔令生起〕彼等〔五門〕轉向之意界是依無間、等無間、非有、離去、親依之五緣為緣。彼等〔前〕五〔識〕又對領受意界而〔依五緣為緣〕。領受意界同樣對推度意識界，其〔推度意識界〕是對於確定意識界，確定意識界是對於速行意識界〔依五緣為緣〕。其次速行意識界對各其後之速行意識界，依其等〔無間、等無間、非有、離去、親依之〕五〔緣〕及習行緣之六緣為緣。以上是五門〔作用〕之道理。

其次，於意門〔作用〕，有分意識界是對於〔意門〕轉向意識界，〔意門〕轉向意識界是對於速行意識界，依前〔述〕之五緣為緣。

其次，法界〔之心所法〕是對於七識界而依俱生、互相、依止、相應、有、不離去等種種為緣。其次眼界等與一部分法界〔之細色、涅槃等〕，對於一部分意識界而依所緣緣等為緣。對於眼識界等，眼界、色等不僅是為〔生起之〕緣，亦以光明等〔為緣〕。故往昔之諸阿闍梨言：「緣眼、色、光明、作意而眼識生起。緣耳、聲、空間、作意而耳識生起。緣鼻、香、風、作意而鼻識生起。緣舌、味、水、作意而舌識生起。緣身、觸、地、作意而身識生起。緣有分之意法、作意而意識生起。」關於略說此〔十八界之緣〕。而詳細緣之區分，當於緣起之解釋中明示之。應知如斯依此〔十八界〕緣之決定說。

〔七〕「由所見」，於此當由所見而知決定說之義。即一切有為界分為前際、後際而無有常恒、淨、樂、我之性，依屬於緣而作用而可見。

其次，〔對十八界〕各別而說，於此可見「眼界」如大鼓之面，「色界」如鼓槌，「眼識」如〔大鼓〕之音。又〔可見〕眼界如鏡面，色界如顏臉，眼識界如〔映於鏡〕之顏相。或又〔可見〕眼界如甘蔗，色界如〔搾甘蔗〕機械之輪軸，眼識界如甘蔗汁。又〔可見〕眼界如下木燧，色界如上木燧，眼識界如〔其所生〕之火。「耳界等」亦同樣。

其次，「意界」依從其發生，對於眼識界等可見如前衛者、隨從者。

「法界」之受蘊可見如箭、如串。想、行蘊〔可見〕由受之箭、串而受痛苦。或凡夫之想，由意欲生苦故如空拳，把取不如實之相故，〔可見〕如林之鹿〔以案山子想像為人〕。行是把〔人〕投入於結生故，如〔人〕投於火坑中，隨結而生苦故，如捕吏追蹤賊，持一切之不利為蘊相續之因，如毒樹之種子。可見〔法處所攝之〕色為種種災難之相（原因）故如剃刀之〔旋〕輪。其次可見無為界是不死、寂靜、安穩。何以故？為對治持一切之不利故。

「意識界」對於所緣無差別（確定）故如林野之猿，難調御故如荒馬，〔任意〕落入所欲之處故，如棒投於空中，可見貪、瞋等種種類之煩惱衣，故裝飾如舞女。

為令喜悅此善人而造清淨道〔論〕，解釋慧修習及論中之處界，名第十五品。

其中，〔一〕「〔由義〕」先於眼等，依見故為眼等之方法，而〔其義〕已說明。但最後之三〔無漏根〕中，於〔修習之〕前分：「我當知未知不死（甘露）句之四諦法。」而生起行道者，且有成〔其〕根之義故，言為「未知當知根」。第二於已知故，且有成〔其〕根故為「已知根」。第三是〔完全〕具知者——對於四諦完了智與作用者——生起漏盡者，且有成〔其〕根之義故言為「具知根」。

其次，彼等〔二十二根〕之「根義」者云何？（一）言帝釋（業）相義是根之義。（二）由帝釋（世尊）所示義是根之義。（三）由帝釋（世尊）所見義是根之義。（四）由帝釋（業）生起義是根之義。（五）由帝釋（世尊）所習義是根之義。其一切〔之義〕隨其所應而適合此。即世尊、等正覺者是最上之自在者故為帝釋。又對於業任何者皆無自在故於善不善之業亦為帝釋。

故此〔二十二根〕中，先由（一）業生諸根以善不善業〔為相〕而表現，又（四）其〔諸根〕依彼（業）而生起故，是「由帝釋（業）相之義，又依帝釋（業）生起之義」〔言為〕根。次（二）此等一切〔二十二根〕依世尊如實所說明。（三）因正覺故「由帝釋（世尊）所示之義，依帝釋（世尊）所見之義」〔言為〕根。又（五）彼牟尼帝世尊，或〔根〕為境習行，或〔根〕為修習習行而所習行故，由「帝釋（世尊）所習之義」亦〔言為〕根。

（六）更稱「增上」〔力〕，即依自在〔力〕義之此等亦〔言為〕根。即對眼識等之轉起，眼等之成就是增上〔力〕，其〔成就〕銳利之時〔眼識等之轉起亦〕銳利。其鈍重之時是為鈍重。此先述〔二十二根〕義之決定說。

〔二〕「由相等」由相、味、現起、足處而識知眼等決定說之義。而且彼等〔二十二根〕之相等於蘊之解釋已說。即慧根〔三無漏根〕等之四，若依〔其〕義者是不外於無癡。其餘在彼〔蘊之解釋〕中依〔其〕自性〔名〕而述。

〔三〕「由順序」，此亦〔於前說多順序中〕說示之順序而已。其中，依內法之徧知而有聖地之獲得故，於身體所包攝之眼根等，在最初所說示。其彼身體或依法而所稱女或男，為示〔某法〕於此有女根、男根。為知其〔男女之身體〕二者皆結縛於命根而生活，於此有命根。只要其〔命根之〕轉起，此等之覺受即無轉滅。為知所有之覺受皆為苦，於此有樂根等。

其次，為令滅〔苦〕，當修習此等之法，為示行道，於此有信等。依此〔信等之〕行道而此法於最初現前故，為示行道之徒不然，於此有未知當知根。為其〔未知當知根之〕果故，又其後當修習故，於此有已知根。由此更修習而有此證得，而且有此證等者，為知其以上無任何物，有最上樂味之具知根於最後說示。此〔說示二十二根之〕順序。

〔四〕「由別、無別」，此〔二十二根〕中，唯命根有別。即其色命根、非色命根之二種。其餘為無別。當知如斯依此〔二十二根之〕別、無別之決定說。

〔五〕「由作用」，云何是諸根之作用，先述「眼根是對眼識界及其相應諸法而為根緣之緣」語句故，所成彼根緣之〔作用〕，及依自己之銳利、鈍重等之狀態，對眼識等之法稱銳利、鈍重等，自己令影響行相之〔作用〕，此〔二〕是眼根之作用。耳、鼻、舌、身〔根〕之〔作用〕亦如斯。其次意根之〔作用〕，於俱生諸〔心所〕法波及到自己之勢力。

命根之〔作用〕是保護俱生之諸〔色、心、心所〕法。女根、男根之〔作用〕是管理女或男之形相、相貌、所作、營作之行相。

樂、苦、喜、憂根之〔作用〕是克勝俱生之諸〔心、心所〕法，令得如自己麤顯之行相。捨根之〔作用〕是令得寂靜、勝、中庸之行相。

信等〔五根之作用〕克勝反面之〔不信等〕，及於相應之諸〔心、心所〕法令得信樂行相等之狀態。未知當知根之〔作用〕，以斷捨〔身見、疑、戒禁取之〕三結，及向其捨斷相應〔心、心所法〕。已知根之〔作用〕稀薄而捨斷欲貪、瞋恚等，及於俱生之〔心、心所法〕而波及影響到自己。具知根之〔作用〕是對一切作用捨斷貪望，及相應之〔心、心所法〕令向於不死（涅槃）為緣。當知如斯此〔二十二根〕作用之決定說。

〔六〕「由地」，此〔二十二根〕中，眼、耳、鼻、舌、身、女、男、樂、苦、憂根唯是欲界。意根、命根、捨根及信、精進、念、定、慧根是包攝於〔三界、出世間之〕四地。喜根是包攝於欲界、色界、出世間之三地。其餘之三〔無漏根〕唯是出世間。當知如斯〔二十二根〕依地之決定說。然，如是識知：

此詳論〔二十二〕根之門。

其中，〔一〕「由分別」者，苦等有各四之如實，所分別不違如、真實之義，此依現觀苦等之人人而應當如是現觀。所謂：「苦是有逼惱之義、有為之義、熱惱之義、變易之義云云。」此等之四是苦之如實、不違如之真實苦義。「於集有增益之義、因緣之義、結縛之義、障礙之義云云。於滅有出離之義、遠離之義、無為之義、不死之義云云。於道有出之義、因之義、見之義、增上之義云云」。此等之四，是〔集、滅〕道之如實、不違如、真實之道義。亦有〔說〕：「苦有逼惱之義、有為之義、熱惱之義、變異之義、現觀之義。」當知依如斯各四義分別苦等。此先述〔四諦〕分別之決定說。

〔二〕「由語之分解、相等之分別」〔之語句中〕，先述〔四諦〕「語之分解」，於此言「墮」之音，是附有厭惡之意，然，人人對厭惡之兒言壞孩子。其次「康」之音，〔附有〕虛空之意。然，言虛空之虛空為「康」（空）。而此第一之〔苦〕諦，是多〔生〕災難之處故被厭惡，愚人思惟常恒、淨、樂、我性無故空虛。因此所厭惡故，又空虛故言為「苦」。

其次言「沙無」之音，於集合、結合等〔之語〕以表示會合之意。言〔「鬱睹」〕之〔音〕，此於生起、上昇（高）等〔之語〕，是〔表示〕生起之意，「阿耶」之音是表示原因。而此第二之〔集〕諦，有與其他之緣會合時，為生起苦之原因。如斯有會合之時，為生起苦之原因故言為苦之「集」。

其次第三之〔滅〕諦，「尼」之音是〔表示〕非有，「羅達」（縛礙）之音是表示牢獄故，於此稱為輪迴之牢獄、苦之縛礙為非有。無一切處之苦故，又到達此〔滅〕之時，稱輪迴之牢獄、苦之縛礙為非有。〔滅是〕對治其〔苦〕故，如斯言苦之「滅」。又苦不生起、滅之緣故苦滅。

其次第四之〔道〕諦，是此為所緣而面前〔其苦滅〕故至苦之滅，為得苦之滅而行道。是故言至苦滅之「道」。其次，佛等之聖者通達此等〔四諦〕故言為聖諦。所謂：「諸比丘！有四聖諦，云何……乃至……諸比丘！此等是四聖諦。」諸聖者通達此等故言為聖諦。又聖者之諦故亦為聖諦。所謂：「諸比丘！以含天於世間……乃至……含天與人之眾中，如來是聖者，故言為聖諦。」或又以此等〔四諦〕令正覺故，成就聖者之位而〔言為〕聖諦。所謂：「諸比丘！以此等四聖諦於如實令正覺故，如來、阿羅漢、等正覺者故言為聖者。」又其次，為聖之諦故為聖諦。聖是如實、不違如、不違語之義。所謂：「諸比丘！此等四聖諦，是如實、不違如、真實也，故言為聖諦。」當如斯分解此〔四諦〕語之決定說。

〔三〕云何「由相等之區別」。謂此〔四諦〕中「苦諦」是以苦患為〔特〕相，熱苦為味（作用），轉起為現起（現狀）。「集諦」以發生為相，不令斷絕為味，以障礙為現起。「滅諦」是寂靜為相，無死為味，無相為現起。「道諦」是出離為相，捨斷煩惱為味，〔依煩惱之〕出起為現起。又於順順轉起（苦）、轉起（集）、轉去（滅）、令轉去（道）為相。又以有為（苦）、渴愛（集）、無為（滅）、〔智〕見（道）為相。當知如斯此依〔四諦〕相等區別之決定說。

〔四〕其次言：「由義與要略。」〔句中〕先由此〔四諦之〕「義」，云何是諦之義？有人以慧眼親徧觀察，沒有如諸外學之如幻顛倒、如陽炎違真語、我不可得自性，有如實、不顛倒、真實之性為苦患、發生、寂靜、出離之〔四〕種是唯為聖者之境。當知此如火之相、如世間之自然、如實、不顛倒、真實之性是諦之義。所謂：「諸比丘！此是苦、此是如實、此不違如、此是真實云云。」

當知依如是義之決定說。

〔五〕云何「由義之要略」？於此諦之義，用於甚多之義。謂：

（一）

等於所〔用〕「語之真實」〔之意〕。

（二）

等於〔用〕「離〔妄語〕諦」〔之意〕。

（三）

等於〔用〕「見諦」（真理）〔之意〕。

（四）

等於「第一義諦」之涅槃及〔用於〕道〔之意〕。（五）「四聖諦之幾何是善」，等於〔用〕「聖諦」〔之意〕。而今於此亦適當於聖諦〔之意義〕。當知如斯由〔四諦〕義要略之決定說。

（六）其次，「由不增滅」，何故聖諦唯說四，〔由此〕不少亦不多耶？其他之〔諦〕不存在故，又〔四中〕其何之一亦不得刪除故。即由此等〔四〕不增加其他，又此等中之一亦不可刪除故。所謂：「諸比丘！於此沙門或婆羅門，主張：『此非苦聖諦，他是苦聖諦。我除去此苦聖諦而施設其他之苦聖諦。』應無此道理。」又所謂：「諸比丘！何等彼沙門、婆羅門，雖如斯言：『依沙門瞿曇所說示者非第一之苦聖諦，我排拒此第一之苦聖諦，以施設其他之第一苦聖諦。』但無有此道理。」又世尊說〔事情之〕轉起時，以共說其因。又〔說事情之〕轉去〔時〕，共〔述〕其方便。如斯轉起與轉去之此兩者之因，結果成為此〔四〕故唯說四。又應徧知（苦）、捨斷（集）、令作證（滅）、應修習（道），〔依〕渴愛之事、渴愛、渴愛之滅、渴愛滅之方便，依阿賴耶（執著）、阿賴耶之喜、阿賴耶之破害、阿賴耶破害之方便而說示亦唯是四。當知如斯依〔四諦〕不增減之決定說。

〔七〕「由順序」，此亦如〔前述多順序中〕，唯順序之說示。於此是麤故，又於一切有情共通容易識知故，最初說苦聖諦。〔次〕為示〔苦之〕因，其後〔說〕集諦。為知因之滅故有果之滅，其次而〔說〕滅諦。為示證得其〔滅〕之方便而最後〔說〕道諦。

又有繫縛於樂之樂味之諸有情而〔對無常等〕為使生悚懼，於最初說苦。其〔苦〕非無作而來，非由自在〔天〕之化作等而〔生〕，為使知由此〔集〕而生，故其後〔說〕集。由此克勝有因之苦，悚懼（厭離）〔無常、苦等〕，於有意欣求苦出離之人人以示出離，為令生樂味而〔說〕滅。為〔使彼等〕證得滅。到達於滅而〔最後說示〕道。當知如斯〔說示此四聖諦〕順序之決定說。

〔八〕「由生等之決定」，世尊解釋彼聖諦，一、苦之解釋，（一）「生亦苦、（二）老亦苦、（三）死亦苦、（四）愁、（五）悲、（六）苦、（七）憂、（八）惱亦苦、（九）怨憎之會合亦苦、（一〇）可愛之別離亦苦、（一一）欲求不得亦苦、（一二）略而言之五取蘊亦苦」〔說〕此十二法。二、集之解釋：「〔集者〕持再有、伴喜貪、於此處彼處所歡喜之渴愛，所謂（一）欲愛、（二）有愛、（三）無有愛。」〔說〕此三種之渴愛。三、滅之解釋：「〔滅者〕此彼渴愛無殘餘離貪、滅、捨、捨遣、脫、無執著。」若如斯之義〔說〕唯一之涅槃。四、道之解釋：「云何至苦滅行道之聖諦，此即八支聖道。所謂（一）正見……乃至……（八）正定。」〔說〕斯八法。於此四諦之解釋，說生等之法，當知由其生等之決定是此〔四諦之〕決定說。

〔九〕「由智之作用」，當識知由諦智之作用。即隨覺智與通達智之二種之諦智。其中，「隨覺智」是於世間依隨聞等以對滅、道〔之所緣〕而轉起。「通達智」是出世間之滅為所緣，通達四諦為作用。所謂「諸比丘！所見苦者亦見苦之集，亦見苦之滅，亦見至苦滅之道」。然，彼〔出世間智之〕作用，當明示於智見清淨〔之解釋〕。但此世間〔智〕之中，「苦智」是由克勝纏，遮止轉起有身見。「集智」是〔遮止〕斷見，「滅智」是〔遮止〕常見。「道智」是〔遮止〕無作見。又「苦智」是無常恒、淨、樂、我之性，於諸蘊中有常恒、淨、樂、我之性——〔遮止〕對果之異計。「集智」是由自在天、初因、時、天然等而世間生起——無原因之處起有原因之思惟——〔遮止〕對於因之異計。「滅智」於無色界或世界之頂上等，執有理想鄉（涅槃）——〔遮止〕對於滅之異計。「道智」由欲樂或沈溺於苦行——以不清淨之道以執為清淨道而起——遮止對方便之異計。故如次言。

知如斯〔四諦〕智作用之決定說。

〔一〇〕「由內含者之區別」，曰，於苦諦中除去渴愛及諸無漏法，內含餘之一切法。於集諦中，〔內含〕三十六渴愛行。滅諦是〔純一〕無雜。於道諦中（一）屬正見部門之觀神足、慧根、慧力、擇法覺支，（二）為正思惟所指示而出離尋等之三，（三）為正語所指示之四語善行，（四）為正業所指示之三身善行，（五）屬於正命部門之少欲知足——又此等一切之正語、〔正〕業、〔正〕命之聖所愛戒故，又應由聖所愛戒之信手而把握故，依彼等〔諸信〕之有而有〔聖所愛戒之〕存在故——信根、信力、欲神足，（六）為正精進所指示之四種正勤、精進神足、精進根、精進力、精進覺支、（七）為正念所指示之四種念處、念根、念力、念覺支，（八）為正定所指示而內含有尋有伺等之三定、心定（心神足）、定根、定力、喜〔覺支〕、輕安〔覺支〕、捨覺支。

如斯當知由區別內含於此〔四諦〕中之決定說。

〔一一〕「由譬喻」，苦諦如荷物，集諦如擔荷物，滅諦如卸下荷物，道諦如知卸下荷物之方便。又苦諦如病，集諦如病因，滅諦如病之治癒，道諦如〔知〕藥。或苦諦如飢饉，集諦如旱災，滅諦如豐收，道諦如〔知〕適時雨。又怨恨、怨恨之根源、怨恨之根絕、怨恨根絕之方便，毒樹、樹根、根之斷絕、其斷絕之方便，怖畏、怖異之根源、無怖異、到達此之方便，到此岸、急流、彼岸、到達後之努力，當知此等〔四諦〕之譬喻。

當知如斯此〔四諦〕譬喻之決定說。

〔一二〕「由四法（四句分別）」（一）苦而非聖諦，（二）聖諦而非苦，（三）苦而且是聖諦，（四）非苦而且非聖諦。對集諦等亦同樣。

其中，（一）道相應之諸〔心、心所〕法及沙門果，說：「無常者是苦。」故，依行苦之苦而非聖諦。（二）滅是聖諦而非苦。其次餘之〔集、道〕二諦（A）是無常故，〔為行苦之〕苦〔而是聖諦〕。（B）又〔苦聖諦而〕依如之義為知通〔其二諦〕，於世尊之處若不行梵行〔聖諦而非苦〕。（三）其次，除渴愛之五取蘊，依一切行相（而全體是）苦而且是聖諦。（四）道相應之諸法與諸沙門果，若〔苦聖諦而〕依如之義為知通此，於世尊之處不行梵行者，非苦且非聖諦。亦通宜對如斯集等，當知由〔此四諦〕四法之決定說。

〔一三〕云「由空、由一種等」〔之句中〕，於此先「由空」是於第一義、一切〔四〕諦而無受〔苦〕者、作〔煩惱〕者、入滅者、行〔道〕者故，當知〔四諦〕是空。故如次言。

或前〔苦集之〕二即常恒、淨、樂、我是空。不死句（涅槃即是滅）是我空。於道常恒、樂、我是空。於彼等〔四諦〕是空，或於〔苦、集、道之〕三滅是空，滅其他之三亦空。又因之〔集、道〕果〔之苦、滅〕是空。此集之中無有苦，道中〔無有〕滅故。如自性論者（數論派）之自性，〔於因中〕無含果。又果〔之苦、滅〕因之〔集、道〕是空。其苦與集及滅與道無并合故。如合論者（勝論派）之二微等，因是不與因之果合。故如次言：

當知如斯先由空之決定說。

〔一四〕「由一種等。」於此一切之「苦」是轉起性故為一種。名、色之故為二種。於欲、色、無色〔界〕生起之別故為三種。四食之故為四種。五取蘊之別故為五種。

「集」亦轉起之性故為一種。與見相應、不相應故為二種。欲〔愛〕、有〔愛〕、無有愛之別故為三種。依四〔聖〕道所應斷故為四種。歡喜、色〔、受、想、行、識〕等之別故為五種。六愛身之別故為六種。

「滅」亦是無為界故為一種。依經說而有餘依、無餘依之別故為二種。三有之寂滅故為三種。依四〔聖〕道可證得故為四種。五歡喜（色、聲、香、味、觸之五種欲）之寂滅故為五種。六愛身盡滅之別故為六種。

「道」應修習故為一種。止、觀之別故為二種。〔戒、定、慧〕三蘊之別故為三種。然，此〔道〕有〔八〕部分故，猶如〔諸〕都市〔包攝〕於王國，依非部分之三蘊所包攝。所謂：「友，毘舍佉！依八支聖道，三蘊非包攝。友，毘舍佉！依三蘊已包攝八支聖道。友，毘舍佉！所有正語、正業、正命之此等〔三〕法是包攝於戒蘊中。所有之正精進、正念、正定之此〔三〕法是包攝於定蘊中。所有正見、正思惟之此等〔二〕法是包攝於慧蘊中。」

此中，正語等之三是戒。故彼等從自種〔類〕包攝於戒蘊。依〔上之〕聖典，「於戒蘊中」與位格（Locative）所說明，〔其〕作格（instrumental）〔即應「依戒蘊」〕讀之。其次於正精進等之三，定是自己之法性而專注於所緣亦不能安止（入定），然，精進策勵作用為果，念是沈潛（不忘失）作用為果之某時，得〔彼等之〕資助而得〔安止〕。對此有次之譬喻。

即：「我等行星祭。」入於庭園三人朋友中，一人見花盛開之素馨樹，雖伸手亦不能取〔花〕。時次者屈〔自己之〕背與彼，彼雖立於此者之背，因震動亦不能取。時今一人差出彼肩。立彼人之背，握住一人之肩，隨其所思而摘花，〔以其〕飾星祭。知今情形亦同此。即一起入庭園三人之朋友，一起生正精進等之三法。如伸手亦不能取〔花〕者，雖為自己之法性而專注於所緣亦不能入安止定。屈身與背之友如精進。立而與之肩之友如念。猶如此等〔三人〕之中，一人與背，握住一人之肩，得隨所思而取花。故精進以策動作用為果，念以沈潛作用為果之某時，定得〔彼等之〕資助一而得安止。

故此中定唯從自種，包攝於定蘊，精進與念依〔資助之〕作業而包攝於〔定蘊〕。於正見、正思惟慧是為自己之法性，不得決定所緣是無常、苦、無我。唯尋（正思惟）時衝擊〔所緣〕為助而得〔決定〕。〔此譬喻〕云何？

譬喻行家置錢幣於手中雖欲眺望〔其〕全部，但唯眼面不能展轉其〔錢幣〕。唯以指頭始能反復展轉而得眺望此處彼處，如斯慧以自己之法性，不能決定所緣為無常等，唯攀著〔所緣〕為相，接觸、擊觸〔所緣〕為味，依尋（正思惟）衝擊反復之資助得決定〔所緣〕。

故於此正見唯從於自己所包攝於慧蘊，正思惟是〔資助之〕作業包攝於〔慧蘊〕。由此等三蘊是道所攝。故言：「三蘊之別故為三種。」由須陀洹道等為四種。

又一切〔四〕諦不違如故，又可令知通故為一種。又世間、出世間，或有為、無為故為二種。見、修所捨斷及不可捨斷故為三種。徧知、〔捨斷、作證、修習〕等之別故為四種。

當知如斯由此〔四諦〕一種等之決定說。

〔一五〕「由同分、異分」，一切〔四〕諦不違如故，我為空〔無〕故，難通達故，於互相為同分。所謂：「阿難！汝對此如何思惟耶？由遠方細小之鍵孔，引箭射而不失敗令貫通，裂為百分之毛髮而以〔箭〕射貫者，何者難為難達耶？」「尊師！裂為百分之毛髮先端以〔箭〕射貫者是難為難達」。「阿難！如實通達此是苦……乃至……如實通達至此苦滅道之人人能射貫較此難射貫（通達）者」。

〔四諦各自〕依自相之差別者〔四諦〕是異分。前之〔苦、集〕二是難沈潛故、甚深之故、世間之故、有漏之故為同分。果與因之別故，可徧知可了斷之〔別〕故為異分。後之〔滅、道之〕二亦甚深、難沉潛故、是出世間、是無漏故為同分。境、有境（有所緣）之別故，可作證、可修習之〔別〕故為異分。又第一與第三表示果故為同分，有為、無為之故為異分。又第二與第四表示因故為同分，一向是善、不善故為異分。又第一與第四是有為故為同分，世間與出世間之故為異分。第二與第三是非學非無學故是同分，有所緣與無所緣故是異分。

〔如斯知由四諦同分、異分之決定說〕。

為令喜悅此善人而造清淨道〔論〕，解釋慧修習及論中之根諦，名第十六品。

一、〔緣起語義之一〕

其次此〔緣起及緣已生法之〕略解如下，當知「緣起」是緣之法。「緣已生法」是依各各之緣而生之法。此云何可知耶？應依世尊之語而知。即世尊於經說示緣起與緣已生法，「諸比丘！云何是緣起？諸比丘！生之緣而有老死。諸如來之出世又諸如來雖不出世，〔緣起之〕界（自性）是住立、法住性、法決定性，此緣性也。如來現正覺、現觀此。現正覺、現觀之後，而講說、說示、施設、確立、開顯、分別、顯示〔此〕。『汝等當見！』宣示：『諸比丘！生之緣而有老死。』諸比丘！有之緣而有生……乃至……諸比丘！無明之緣而有行。諸如來之出世……乃至……分別、顯示，『汝等當見！』宣示：『諸比丘！無明之緣而有行。』諸如來之出世……乃至……分別、顯示，『汝等當見！』宣示：『諸比丘！無明之緣而有行。』諸比丘！此中所有如性、不違如性、不他性、此緣性，諸比丘！此言為緣起。」如斯說示緣起是如性等之同義語，說緣之法是緣起也。

故「緣起」是老死等諸法之緣為相，與苦連結為味，當知邪道（輪迴）為現起。而此〔緣起〕各各不多不少，依緣而各各之法而發生故言為「如性」。至諸緣和合時，雖須臾由此而生之諸法無不發生故〔言為〕「不違如性」。依他法（甲）〔應生〕之緣，他法（乙）不生起故，〔言為〕「不他性」。如上述此等老死等之緣故，又緣之合聚故，言為「此緣性」。〔此緣性〕之語義如次，此等〔老死等〕之緣是此緣。此緣即此緣性也。又此緣之合聚是此緣性。而此〔緣起之語〕相，當徧求於文典。

其次，某些人不顧慮〔數論〕外學所徧計自性、神我等之原因，依緣之正生起是緣起，說緣起唯斯之生起。此為不正當。何故耶？（一）〔斯說〕於經無故，（二）於經相違故，（三）不生甚深之道理故。（四）破壞語故。

即（一）「經無有」〔說〕唯生起為緣起。

（二）言緣起其〔唯生起〕者是部分住〔者說〕，此「陷於與經相違故」。云何〔相違〕耶？謂：「時，世尊於初夜作意順逆之緣起。」等乃世尊之語故，最初住正覺之緣起作意是部分住，是彼〔世尊〕之一部分住。所謂：「諸比丘！我最初之住正覺，同依部分〔住〕而住。」其時，〔世尊〕見緣相而住，非見唯生起〔而住〕。所謂「彼〔我〕『依邪見之緣亦有覺受，依正見之緣亦有覺受，依邪思惟之緣亦有覺受〔云云〕』而如斯知解」。如斯言緣起唯生起者，〔說〕部分住陷於與經相違。又與迦旃延經相違。即於迦旃延經有：「迦旃延！有如實正慧見世間之集（因）者，於世間無非有性。」順緣起為世間〔發生〕之緣故是世間之集，為說明斷見之斷絕，非〔說〕唯生起。然，由見唯生起，斷見不能斷絕，緣之不斷時，果為不斷故，只是依見緣之不斷〔斷見即斷絕〕，如斯言緣起唯是生起者，即陷於與迦旃經相違。

（三）其次，「不生甚深之道理故」，依世尊如次說：「阿難！此緣起是甚深又甚深也。」而甚深是四種〔甚深〕，此於後說明。〔故〕其〔緣起〕唯於生起而非能存在。又彼等此緣起以四種之道理（四句分別）所莊嚴及讚說，但其四種道理亦於唯生起非能存在。故不生甚深之道理，所以緣起非唯生起。

（四）其次，「破壞語故」，此「緣」（依緣）之語是結合於過去時，對同一主語而成〔其〕目的。如謂：「緣眼與諸色而眼識生起。」〔之情形〕。然，言此〔緣起語〕時，〔緣（依緣）之語不要主語〕，結合狀況之「起」語，〔於兩者〕無同一之主語故，〔若緣起唯有生起之意義者〕，即導致語之破壞，不成何等之義。所以破壞語故緣起非唯生起。

此時，以〔緣起之語〕結合「有」之語，〔緣起者〕是為「緣起有」〔之意義〕，但不合理。何故耶？不結合〔斯「有」之語〕故，又結合於「有」之語者，於生起即〔更〕有生起之過失故，即言：「諸比丘！我為汝等說示緣起。諸比丘！云何是緣起……乃至……諸比丘！此言為緣起。」此等〔緣起之〕語亦無有一與「有」之結合。

又〔緣起之語〕非與生起〔之語結合〕。若然，於生起應該〔更〕生起。

亦有人思惟：「此緣之狀態是此緣性。狀態是行相，無明等是行現前之因。其〔狀態〕是在行之變化名為緣起。」但彼等之說不合理。何故耶？語無明等為因故。即依世尊：「因此，阿難！所有之生是此老死之因，此是因緣，此是集，此是緣……乃至……所有無明是行之……緣。」如斯說無明等是因，非〔說〕彼等之變化為〔因〕。故知緣起是緣之法。所說此〔緣起是緣之法〕，當知是正當之說。

二、〔緣起語義之二〕

於此所謂緣起，因此文字蔭暗之〔錯誤〕，想念生起而說此唯是生起，但知此語有如次之義，應寂滅斯〔想念〕。即世尊言：

曰：主張依緣性轉起此法聚〔言為〕緣起之此語，有二種〔之意義〕。即（一）此〔緣起〕是為〔有情之〕利益、安樂而使了解故，諸賢者以此使〔諸有情〕有了解之價值而〔言為〕「緣。」又生起者，俱〔生起而〕非單獨，正生起而非無因故〔言為〕「起」，如斯「緣而且為起故」為緣起。（二）又俱生起故為「起」。依緣之和合，不排拒〔緣之和合〕故為「緣」。如斯此緣而且為起故亦為緣起。而此因之聚為彼〔緣已生法聚之〕緣故為彼緣。為彼緣故亦是〔此因之法聚〕，如言痰塊是世間痰〔病〕之緣塊。又如樂教法之緣而諸佛之出世，言：「諸佛出世樂。」當知緣起是依果而說。

（三）或者：

曰：使行等現前，依無明等一一因之名目而說此因聚，此由成共通〔一定〕果之義，依不缺之義，諸和合支（因聚）於互相依此（因）赴向於〔果義〕而言為「緣。」其〔因聚〕是諸俱在而無互相別離令生起法故言為「起」。如斯緣而且為起故亦為緣起。

（四）又有其他之理由

曰：依無明之名目而說諸緣之中，所生起行等法之諸緣，此無互相緣，於互相欠缺時，即不能使生起〔諸法〕，故為「緣。」又此緣性令生起諸法，平等而非偏頗，俱時而不依前後，〔故為「起」〕。依巧於言說之牟尼隨順於義說如斯——說緣起之義——。

又〔世尊〕如斯說：

「依前句。」說明緣之和合是依「緣」之句。轉起之諸法依屬緣之和合而起故，如常〔論〕、無因〔論〕、〔自性、微、時等之〕異因〔論〕、自在天論之類，〔依緣之句〕說明「常〔論〕等之非有」。又「依後句」，依「起」之句說明諸法之生起。於緣之和合而諸法之生起故，以破斷〔論〕、非有〔論〕、無作〔論〕等，即依〔起之句〕說明：「斷〔論〕等之害破。」「依兩者」，語緣與起之全體。由各各之緣和合而不斷相續、各各諸法發生故，〔說明緣與起之〕中道，捨斷所謂：「作者與受者是同一，作者與受者是相異。」之〔邪〕論。不住著於世人之用語，不超越〔世俗之〕名稱「說明此真理」。以上先述緣起語之義。

三、〔各緣起支之解釋〕

其次，世尊說示緣起，依「無明之緣而有行」等之方法，〔作〕經典義之解釋者，分別論者入於會眾，無誹謗諸阿闍梨，不逸脫自宗義，不至於他宗之義，不拒經於外，隨順於律，眺望大法經，令把握說法之義，再返復依其他諸異門而解釋義，應進行義之解釋。而緣起義之解釋，如諸古人言：

本來困難，故除去證得聖典〔之義〕的人人，緣起之義不容易解說，須置於念頭，

然，依往昔之諸阿闍梨如次說，